许多人对于死刑的理论往往很幼稚，不管是支持的也好，反对的也好，我们一些理论家往往会说，支持死刑的普通人所坚持的对死刑的认可是一种朴素的道德或者司法观念，但这并不能解释所有人对死刑的支持，因此需要寻找一些借口、理由、依据等等，我们现在大多数支持死刑的工作者，其所做的事，都是在对反对死刑者提出来的废除死刑的理由进行批判和反驳，我所做的也是，因此本文依然和之前的一些文章一样，是基于死刑废除论人世的一种理念——即认为死刑不是一种文明社会应有的刑罚的理论而做出的检讨。

你知道，哲学这个问题就很复杂，我们能发现很多古代社会中的哲学理念往往在被新的理念所替代后，依然有很多拥趸，不论国内还是国外。这一点我们可以从哲学的性质出发，哲学作为一种对人的存在及其附加产物的意义的思考，本身是一种没有标准回答的理论，因此不管是多伟大的后世新的哲学家，其理论都不足以彻底杀死一个旧时代的哲学理论。死刑的存在涉及哲学的诸多方面，因此从哲学角度去辩论死刑是否应当废除，这并不是完全具有正当性的，但是从文明的尺度去判断，就有意思多了。

每一个概念的定义，都有一个字面意义上的标准答案，即我们的教科书会给我们的回答，然而对应的专业教师，却经常告诉我们说，对于这些概念，几乎每个都有数十个不同角度思考的解释，如历史学，开门第一课，教师就会告诉我们说，历史是什么，这是有很多个定义的，不同的人有不同的见解——对于文明的解释也是一样的。即，我们必须要认识到的是，当我写出这篇文章时，我所认为的文明，与读者所理解的文明也是有极大的差距的。

因此我们需要从认识文明的最基本的概念开始，了解这个词背后所蕴含的深刻含义。文明是什么本身也极具有哲学性，这个哲学话题很难用一般语言去向大众解释清楚，举例说，假设一个人是喜欢 π 这个无理数的，因为 π 具有无理数的特性，是不循环的，无限的，因此就有了一种可能性，即 π 这个数里面可能蕴含着人类已知的以及未知的一切信息，甚至是我这个博客中所有的文章，假设我们可能用一种解码或者编译手段将这个 π 当中的数字解读为人类可读的语言，比如中文，因为其蕴含无限可能性，就极有可能解读出其中所藏有的有害信息或者极端言论——比如一部黄色小说，那么我们是否可能认为一个喜欢 π 的人，是支持极端行为，甚至是恐怖主义的呢？

逻辑上这是可行的，但是理论上却又是不应该的，因为从π的特性看，作为一个纯粹的数字，而非是人类的意识形态产物，其本身具有一种中立性，至于通过解码等方式解读出来的信息，该如何理解，这是解读者的问题，而不是喜欢π的人的责任。

这个现象我们可以想到一个问题，就是现如今大多数人，不止于国人，行事逻辑和思考问题，坚持己见的理由，都不是基于一种逻辑准确的判断，比如说当我们支持中医时，相信大多数人不会运用中医到底有用无用的科学论据这种有价值的论点去辩护，而是各种依仗奇怪的理由，比如说什么中医是传统，中医治好了疑难杂症（而没有证据），要么就是试图混淆概念，将推动中医的某项研究解读为中医已经有了研究成果，中医在双盲实验中畏惧甚至干脆无效，就说双盲实验不符合中医检验标准等等。这些话题经常看到一些人歇斯底里地用一些不合逻辑的理由为自己所坚持的，所相信的东西辩护，非但让人觉得可笑，更令人心生悲悯，仔细想想，从中国历史、文化到现如今大多数人所认知世界的方式，多数时候都是意识形态为先，经常闹出可怪的笑话，偏偏国家又提倡实事求是。

而论及文明，这个就复杂了，因为哲学本身是意识形态的学问，而文明本身也具有极强的意识形态性，两者之间的互相解读，往往会造成对文明本身的曲解和盲读，形成我们社会中常见的刻板偏见，因此真正的研究者往往需要具备一定的警惕性，我不能指望自己能在文内将文明这个概念说清，至少，我想提供一种理解文明的参考，以破解我们在死刑话题上，必然会谈到文明与否这个问题的困境。

从一个悖论说起

近代社会的历史是一个悖论的历史，你会发现，我们今天所反对的东西，恰恰是近代社会中的革命者所要通过革命而获得的东西，其中最有益于我们主题的，便是对废除死刑的态度。如果翻出早期中国以及国际共产主义革命运动的历史资料，你会发现很多资料中明确提出，必须要废除死刑，但是我们今天最支持死刑的，除了亿兆生民之外，就是国家本身了，你甚至看到中国屡屡在联合国关于死刑的会议场合投下反对废除死刑的投票，这又是为什么呢？

收录在由中共中央文献研究室、中央档案馆编著的《建党以来重要文献选编（第一册）》中，发表于 1922 年 6 月 15 日的《中国共产党对于时局的主张》的最后，提出了几个重要的奋斗目标，其中第九条指出：

（九）改良司法制度，废止死刑，实行废止肉刑。

更早一些地看，1910 年第二国际召开的哥本哈根会议上，发布的第 196 号文件指出了，必须要废除死刑的要求。文件指出：

如今社会主义无产阶级是反对死刑这种野蛮制度的最重要的责任最大的战士。只有各国社会党的宣传教育，只有广大劳动群众通过政治斗争和工会斗争而在文化上获得提高，只有一切国家的组织起来的工人阶级日益增长的力量，才能有力地制止玷辱文明的死刑。在哥本哈根开会的各国工人阶级政治组织和工会组织的代表，要彻底揭露那些积极和消极维护各种形式的合法屠杀的人们的罪恶。他们号召所有国家议会中的工人阶级代表不断要求废除死刑。工人阶级代表在议会中的活动以及一切有关的政治事件，都应该用来作为在群众大会和工人报刊上积极宣传废除死刑的材料。

这里面造成了一种矛盾的理论现象，一方面基于国家的文化传统，我们反对废除死刑，另一方面从国际主义或者说共产主义本身来看，我们又必须要废除，甚至积极地废除死刑，那么当我们一个传统老国家改头换面用上了国际、共产主义的理论时，我们到底应该支持废除还是反对废除死刑呢？

我想，至少作为政治家肯定会选择后者，你看，虽然我们的早期革命文献中，表明了自己的理想的革命状态，但是真正在革命成功后，国内却发生了大量的政治运动，清理和清算了一批旧时代的反革命与地主以及土匪，这里都使用了血气腾腾的杀字诀，死刑的数量，尤其是民间私自审判和执行的数量大大超越了从前，于是这就形成了一种悖论。

有人可能认为这里面存在一种理论的矛盾，但是从现实需要看，却又是有理由可以去理解的，因为从革命阶段开始，一切革命的理念都是基于理想化的期望，要实现这些期望，首先要做到能革命成功——哪怕不择手段，为此很多革命理论在最开始出现的时候，往往会和现代的革命理念相违背，这很正常，而想要革命成功——尤其是一开始就不是人人都认可的一种革命理念要成为现实，需要笼络大部分群体——在这个过程中，随着时局的变化，一些革命理念也可能改变，革命成功后的反攻倒算，一开始是预料不到的，因为还不知道能否存活下去，所以矛盾总是会存在。人革命的理由可能千千万，但归根到底都是对当前局面的不满，因此即便一开始革命的理由不充分，革命也能召集大量的支持者。

大多数人其实并不知道革命者所确立的革命理想，或者说没办法知道，因为大多数的被发动起来而支持革命的人都是一些平民大众，很多人都不识字，也不懂革命理论，只是听到能够翻身、能够得到许诺的平等，就愿意追随他们，于是当人们再去回看革命时期的历史文献时，必然会讶异当时的革命主张，事实上我们还可能发现，很多过去的革命理想，其实和我们现在的生活并不完全相同，这要是上纲上线，你能说他们的革命理想并没有实现，但是这又说得准吗，如果只是从部分革命人士的观点看，能够做到长久和平或许就是一种胜利，那么今天的时代无疑是做得最好的。

如第二国际 196 号文件中所言，关于死刑与文明的联系，他们早已有了自己的观点，认为死刑是“玷辱文明”的，所以我有时候也会感到一些思维上的复杂，要是我支持废除死刑的话，我就是一个与大众的意识形态以及我的切实感受作对的人，要是我反对废除死刑的话，我又是一个至少与早期共产主义理想作对的人，当然共产主义理论并不是教条和绝对的，所以人们可能理解他们的与时俱进的变化，但是论及文明，未免是有可谈论之处。

文明——概念及其解读

在新冠疫情之前，经常有听到这样一个概念——创建文明城市。一些地方将其简化为“创文”，创文有一个标准，就是城市中不允许摆摊设摊，所以那些年城管在全国范围内引起了一大批人士的反感，我记忆中街道边存在了很久的早市、菜摊子、早餐摊也在那时候开始陆陆续续被驱逐，文明城市的帽子是来了，可是眼见着这座城市失去了生机，烟火气不足，似乎再也没有了发展的力量。

中国人很巧妙，我们把文明这个词运用到了极致，我们总喜欢做到极致，创文如此，创卫也是如此，这样一来城市是好看了，但是再也不吸引人了，人们都文明了，却再也无法拉动经济向上走了，于是社会开始病怏怏起来——这萎靡之风，至今还没有彻底摆脱。

因此我对于文明这个冠冕堂皇的词，也渐渐有了无力感，但是我又发现，每每谈到死刑，与人论辩时，你总是不经意会听到他们说起文明，不废除死刑就是不文明的，废除死刑就是一项文明之举，不由觉得文明一词渐渐变成了一种毫无标准的东西，唯为我之所用，乃文明是为文明，非我之所用，文明不过一戏词尔，这何其可笑，于是我们看到这样的一个现实：

任何事情都是由少变多的、由弱变强的，如果处处以西方、以他们都这么做为理由来约束——而视其为文明之举、并以此要求自己，那么我们不免也要迎来一个世纪大问题：我们到底是中国人还是西方人？ 政治正确，黑人至上、毒品合法化、LGBTQI……盛行、废除监狱运动死灰复燃……这种种都在西方世界遍地开花，可以说越来越成为未来的趋势，是不是说这些东西都是西方的东西，是所谓文明人的选择，既然文明人选择了，就代表了文明（并且他们自己也一直引以为豪），那么我们就要和他们一样这么做，否则就是野蛮无理的落后世界（至少从这些西方国家的视角，没有和他们一样的都是这样落后与不文明）——比如当中国不支持同性恋结婚的时候，西方媒体就会报道中国的某些同性恋运动抗争，争取获得其所谓合法的婚姻权利？

在西方的民主体系话语中，不管民间少数群体的政治追求是什么，只要是反抗多数人组成的政府，似乎就是一种天然的正义，所以不管中国如何与西方辩理，在西方人看来，你总是不占理的。这一点，在西方的媒体话语中，要比西方政府这里来得更甚。从某些支持废除死刑的专业人士的嘴里说出来的话，难道不就是这一层意思么。毋庸置疑的是，中国走的是共产主义道路，共产主义的一大特色就是国际化、无国界，甚至是无国家，这必然会导致原本中国变成一个多元文化的社会，这种状态下，那些对毒品合法化、同性/跨性别婚姻合法化的要求必然会随之而来，否则政府动辄得咎被冠以不尊重少数的恶号，但我们毕竟还处在社会主义初级阶段，我们完全没有做好应对多元文化甚至是一些丑恶文化以及思想、政治形态的冲击，今天我们还在对西方坑害中国的鸦片历史耿耿于怀，谁又能说明天毒品合法化了以后，这段悲惨历史反倒成了一段佳话？

关于文明，我们必须要认清它的含义，在文明先进与落后的话语语境中，所谓的先进和落后都是对比出新来的，而其最明显的特征就是新，两个文明之所以有先进和落后之分，都是因为一个新字，先进的文明，它思想新、科技新、政治制度新……但是在制度、思想方面，我们其实很难以新作为判断，只能从适合与否来判断。

你说西方民主是新东西吧，中式马克思主义更是新，你说西方宗教、哲学是新东西吧，可也只是对于中国而言，这些东西在他们本土却又是上千年前的老货，唯一在文明之中可以分出真正意义上的高下的，也只有科学技术了，可是近现代科学技术在西方也不过才数百年，中国进入现代以来早已将这些东西都吃透了，在很多领域也早已世界领先，那为什么我们还要用废除不废除死刑来衡量是否文明呢？

怕不过是把那全盘西化的思维套上一个好听的说辞罢了，为什么？废除了死刑就代表中国走了西方的路子，哪怕不是全盘照抄，也说明我们对西方的价值观有了部分认同，一旦这种现象在各方面得到表现（比如开始学西方关注各种以西方价值观为主导的社会问题），在他们看来就代表着中国在未来可能会在更大的方面同样走西方的道路或者说模式——比如政治体制。

这就又回到了话题的本源——文明到底是什么？

文明——名之以何，理之以何？

文明的含义至少有两种，一种可以指称我们地球上不同地域之间的人类社会的形态，比如说中华文明，印度文明等，这里还有一种按照社会生产力形态的辨识，比如说把石器时代、青铜时代、铁器时代也叫做文明；另一种是我们对自己行为状态的描述，比如某种行为文明不文明。而我们日常评价一个国家是否文明国家，这个文明显然是更倾向于后者，但是又不完全是后者的意思。

这其实是一种含义的两种指向，当我们说到人类文明的时候，我们所谓的文明其实是一种具有特定表征的人类集团的某个时期的社会形态，它用于指称一种人类独有的集体的社会的演化程度，比如当我们说人类早期文明的时候，我们说的是一种早期人类社会的发展形态，这种形态因为将人从原始人与现代人，或者将现代人与智人等等区分开来，而使我们具有了鲜明的特征，不过我们唯一确定的是，这可以被称为是文明，至于要冠以何种名头，显然还得看历史学、考古学、人类学等不同学科的不同区分。

当我们说到一个人文明与否的时候，我们说的，往往是其行为处事的合乎道德与否，比如一个人破坏公共道德，及所谓公序良俗的时候，就被视为不文明。当然，这两种行为都是一种野蛮的对立状态，可是当要说到文明时，我们总是要说一个国家文明与否，这里的文明实际上并不是新鲜的东西，因为你要说这个文明指的是步入文明形态，也可以，要说他是一种公共道德文明，也可以，因为国际社会的公共道德也是道德嘛，这样就使得文明衍生出了一种次级含义，专以形容国家，这里它的标准就因人而异了，因为话语权并不掌握在一个人手里，比如你说西方国家代表先进、发达，中国要是学习西方，那么中国就加入了文明世界，那也是你的说法，现在呢，死刑被西方一些国家废除了，所以中国要是废除死刑，也就文明了，这也是一种说法。

这三种含义虽然各有关联，但却又有明确的区分，但是三者都可以作为野蛮的对立面。我们可以分别叙述，将文明分别对应为作为一种人类历史发展形态的概述，作为一种人类科学、文化、道德素养是否先进的判断，作为一种国家行为准则是否规范的标尺。

本质上，所有文明都是与野蛮相对的，之所以文明有诸多不同含义，是因为野蛮也有不同含义，一来可以作为一种形容人类早期社会的原始状态的社会形态，即野蛮涉及到社会学的视角，一来可以指人类社会的道德行为，另一个就是指整个国家的行为处事。

要知道，在中国人眼里，文明并非是一个完全的好词，让人想到在近代西方帝国主义殖民者打着文明旗号对世界各国的活动——今天人们说废除死刑是文明的象征——如此看来，何尝不是一种后殖民主义话语规训？毕竟：

当帝国主义挟着长枪大炮向产业落后国施行无耻的打劫的时候，老是撑出“文明”这面大纛，说他们的掠夺是极其合理的，因为这是“文明”对于“野蛮”的征服，“野蛮民族”天然应该给“文明民族”奴役，英国劫夺印度，法国掌握安南，美国统治菲律宾，以及帝国主义强盗们分割非洲，大洋洲马莱群岛，都是在此等妙论之下，给予“合理”的意义的 。

《生活》 1933 年第 8 卷第 45 期

第一种文明

首先，以作为描述人类发展形态的文明而论，它是将人从一种原始的野蛮中区分开的重要的政治以及文化标准，比如人类文明和动物之间，随着这种区分的出现，人类会通过征服大自然来实现生产力的发展，基于生产力、器物制造的发展水平，我们又把人类文明按照时间以及生产力工具区分为石器、青铜、铁器等，当然还有更多的，比如按照国别区分，如中国文明、印度文明，或者以区域特征分为两河文明、埃及文明等等。

不过在那之上，我们要是以更加严肃的角度去分析，即从生产力角度去尝试理解人类文明的产生，应当可以理解我们最常见的几种较为宽泛的文明概念——农业或者说农耕文明，游牧文明以及海洋文明，当然一些其他生产形态所产生的文明，不是没有，只是相对而言较少——于是我们可以认为，像这种生产力区分的文明，他可以是一种跨域的，宽泛的概括，虽然三者泾渭分明，但并不意味着他们是独立发展和存在的，于是我们可以在所谓的农业文明中看到渔猎活动，在所谓海洋文明中看到农耕和狩猎活动。

这种文明是一种较为简单的对人类作为一种新的生物的发展进程的高度概括，当一个生物发展到具有文明特征时，这个生物可以说是具备了统治地球的基本资格，这种统治不是说在地球各处生活，而是包括了对地上所有物资的掌控以及合理运用，于是被誉为文明的生物，应当是具有如下一个基本特征的——使用工具改造自然——光是使用工具还不行，还得有能力用工具改造自然，比如利用农业工具从事作物生产，或者利用工具改造河流、溪流以实施灌溉等活动。

关于这一点，现在一个普遍看法是，在公元前 8000 年左右，世界各个大陆先后在一个时间段内出现了农业种植现象，于是在这个时间节点上各个国家内开始从事农业种植的人类群体，便可都归于其中，被称为农业文明，在中国早期社会中，存在着三皇五帝的故事，当然更早之前还有一些神话，但是趋近于人的，大概还是要以神农、燧人、有巢等等较为出名，当然这些都是作为一种文化记忆的传说故事，因为某些限制，我们现在只能将其列为一种想象。

早期社会是没有文字的，所以我们无法知道古人的文明到底是如何发生的，但是从人类的生物学进化的角度看，从人的大脑容量不断提升的现实出发，我们应该能理解，文明的诞生实际上是需要一个基本的基础——即我们可以有一种高于动物的普遍的高度的智力水平，正因为有这个区分，人才能熟练使用工具并形成有效的社会组织，在此基础上，诞生了基础的群居社会，并因此形成了一种具有鲜明特色，足以区分人类与猿类的重要特征——部落，以及定居生活。

过去有一种说法是人类社会在男女组成家庭之际，实际上给双方做了分工，一方狩猎一方采集，但是原始社会中，如果要实现稳定的采集，比如水果，农作物，必须要确保部落族群的数量是有限的，而不能形成类似国家、邦国这样太大的组织，因为果树的成长也是需要时间的，如果一个地方的果树不够一个族群食用，我们似乎也不能说这种社会组织能长期稳定发展下去，尤其是涉及到打猎，我们知道动物是会迁徙的，所以在真正促使人类定居的农业文明形成之前，实际上还有更早的文明阶段。

但是要论及文明，我们的概念往往很模糊，比如说一个早期人类社会，要形成什么样的状态，既可以称为文明，因为你可能会看到，有些时候，在考古活动中似乎只要发现一些人类的工具，就能宣称这里曾经拥有一个文明，而有时候却需要复杂到必须要挖掘出具有更深一层所谓的文化标志物的东西，才算是说发现了一个文明，但这岂有那么复杂，实际上只要是人类从原始社会状态脱离，既可以认为他们是一种文明社会——今天世界范围内还有诸多原始文明，固然他们被叫做原始文明，却因为其尚未脱离一种与原始状态关联的社会生活的野蛮性，他们便不被视为一种文明的状态，而只是被认为是人类的一员——这里又涉及到对野蛮的叙述。

野蛮这个词对应的类别很多，形容一个人类社会的整体，包括一个社会集体的活动状态，包括饮食、行为、部落交往等，你会看到有人解释说，人进入文明社会，可能会指向我们对于自然界的征服与顺从状态，如果我们能够尝试开始挑战大自然的各种恶劣状态，并建立起自己的与自然斗争的生存逻辑，似乎就能说明我们脱离了野蛮，进而具有文明性了——因为文明是一种生造的形容，所以她没有一个固定标准，于是我们只能说，当人，从原始社会的所谓茹毛饮血状态进入到刀耕火种——或者游牧打猎时，就具备了一种初级的文明形态。

人类文明，如果你用不同标准去区分，可能会有数千百种，但是其都有一个最根本的内涵，就是它是建立在人类以及其集体叙事话语之上的，他必须是一群人有共同特征，形成了一种可以被识别的东西的存在，仅就历史学家而言，比如汤因比在其著作《历史研究》中就提到或者说枚举了 20 多种文明，当然我们现在提到的文明，如果是在这个概念体系中的，那么文明其实是具有一种与生命类同的特征——即他能经历生死。最显著的特征是，人类有史以来的所谓的文明中，已经有无数的所谓文明经历了从生到死的过程，所以现在我们有一种说法，据说中国现在是历史上唯一没有中断的古文明，因此也不难看出，我们其实是将文明拟喻为人，而将生老病死冠乎其上。

这种文明是一种笼统的概述，在我们的一些文献中，普遍都分散而以追忆的方式叙述所谓上古时期，各种有巢氏、燧人氏教育民众如何做房子，如何钻木取火等等，但是我想到，在古代部落社会中，会存在着这样一种生而知之的人吗？你可能想到古代社会的最初的文明或许就是从人自山洞穴居走进稻草屋，从吃生食到用火烤而获得熟食的过程慢慢开始演变，如果有这个情况，我们的文明就成型了，但是在这种情况下，野蛮相对的文明是比较初级的一个总的概念。这也意味着，它可能并不能延伸出更深层次的东西，我们今天说的中国文明，依然是古代那个中国文明——它的内涵可能随着我们的文化的叠加而不断丰富，而其具体的含义，却是一个有限的概念，即在中国国土范畴内的整个国家的不断发展和延伸的状态。

第二种文明

现实中，我们谈到的文明，在多数时候，都是说的个人或者小组织的行为是否符合一种非暴力、非野蛮的状态，于是我们经常看到有报道说某些人行为不文明，他一般指的是破坏一种社会公序良俗的行为，甚至是不道德、非法、犯罪的活动。不过把文明和法律捆绑到一起，大多数人可能想到执法文明。

尤其是当我们说到现代社会时，总是不免会谈到城管与其不文明执法，甚至你也经常会见到一些执法人员的不文明执法，使用暴力、言语威胁等手段，企图吓跑或者使得被执行人伏法，在过去一些年也还常有刑讯逼供的事情发生，这种执法上的不文明，被暴露出来之后，也会引起人们的反思。

事实上对于这种文明，也不仅仅只是基于现象评估，比如我们还会将文明延展出精神和物质文明，在某种程度上，文明这个词更是具有了一种物质性的存在主义属性，即我们可以以科学技术是否足够发达来断定某个社会或者国家是否达到了高度文明，尤其是当大多数人都把物质文明视为一种先进文明的代表时，从这个角度看，如果死刑不是物质文明的一部分，反而是是否废除死刑，无关于国家文明与否。

当然这似乎有些诡辩，但我们可能也听到很多民族主义者会认为一个国家的基建多么多么厉害，便可说此国是多么文明，反倒是唾弃以精神文明为判断标准，或者说不是为第一判断标准。不过创建文明城市的记忆还在很多人的心中留存着，这种文明，即两种文明的交融，在物质方面，通过塑造某种好看的城市外观——保持城市风格统一，道路干净等方式来达到物质化的文明，因此闹出了很多不愉快的事，尤其是近些年来关于各地商标颜色统一的闹剧不断发生，这种所谓的物质文明，似乎无法令所有人都满意。

其次是精神文明。所谓建设文明城市，最根本的不是物质文明，那些东西都是表面的，一个文明城市往往体现在一种人与人相处之间的精神和待人处事方面的问题，比如我们看到很多有宣传嫌疑的外国人来中国旅游的视频，大多数国人的精神状态都很好，待人也很友善，在这方面来看，多数人的精神文明建设其实是超级良好的。

文明这个词，从上个世纪辛亥革命以来，它给人带来的最大的震撼，即一种精神上的文明感触，现代话剧早期起源便是文明戏，所谓文明戏，一般都认为是对传统京剧的改革版本，有时候是没有固定剧本，所谓文明，即相对而言采用一些有别于传统唱词的语句。现代人很少看文明戏，但是大量的演员都投身到话剧表演之中，我记忆尤其深刻的是，老表演艺术家朱旭先生在《哗变》中的一段独白表演，从这些方面看，现实中我们最表现文明的情况，有两种：

即第一是肢体上的文明，如排队、不闯红灯、不随地大小便等等，甚至不打架斗殴，而采用和平的方式达到目的。第二是语言上的文明，我们通常认为不口出脏话而顺利解决矛盾，即是一种文明的行为，如果一个人能做到上数两点，似乎就可以说是做到了文明的境界。

不过这似乎只是表象，因为文明这个词表现上是要求人自省或者约束他人不要再应该释放自己情绪的时候释放自己的情绪，这必然导致一个人在所谓的文明要求下，无法发泄自己的情绪，表面上看我们都希望与他人和平相处，但因为各种因素的干扰，我们与他人，即便是最近的亲属，也会有很多情绪化的矛盾，现实是，如果一个人长期受制于文明社会的标准约束，他可能会产生严重的心理问题，这导致了一个看似文明而又和谐的社会，人人都可能是一点即燃的炸药桶。

这实际上也是当今社会很多问题频频发生的重要原因。因为我们会神圣化道德体系所建构的一种理想中的和谐状态，却同时忽视了一些非道德的社会现象诞生的根本原因，我们之前实际上也提到过，比如我们的社会提倡做好人好事，但是当做好人好事得不到好结果的时候，社会反而会厌恶好人好事的叙事体系，即我们会逐渐厌烦这种宏大叙事体系，导致上行下不效，往往产生反效果。我们之前也提到过，比如我们一直在宣传学习雷锋，可是学习雷锋往往只在每年的特定时间提及，比如 3 月 5 日，这导致人们会生成一种认知，即认为只需要在 3 月 5 日当天表演一下即可。事实上反而可能毫无意义，或者不那么绝对说是收效甚微。

要知道不是谁都可以拦惊马的，但社会往往会因为出现了一个英雄，就要求大众学习其精神而同样去做英雄，文明叙事是一样的，当你对所有人说要做文明人的时候，你固然可以表面上使人们相信文明是好的，另一方面却又通过野蛮的执法方式来告诉人们文明是好的，似乎是完全颠倒了是与非，试想，在马克思体系中，国家为了维持社会稳定的所有下属机构，都属于一种暴力机器，乃至专政机关，在这种模式下，不管是警察、军队、城管，其表现多么文明，其本质却是可以随时使用暴力的无意识机器，因此，尽管人们都知道文明是一个理想，却没有办法做到以文明抵抗野蛮——悲怆叙事是我们生活中常见的一个现象，几乎每个人都会遇到人生低谷，并不是所有人都能冷静面对，这是人的本性，如我上面所言，当人们无法以不文明发泄掉自己的悲怆，这些情绪不会自我消散，反而越来越多——为了几毛钱犯罪，也是常有的事。

当然文明本质上不是坏事，所以自从 20 世纪以来，文明这个词便成为了人人必称的词，甚至成为了一种代表东西方的特称，比如将西方称为刀叉文明，将中国称为筷子文明。现在我们的人几乎都能想到，在一个十多年前意林、读者类似的文章频繁诞生的时代，中国人对于文明是多么渴望，毕竟那时候和今天相比实在是不可同年而语。当然了，当我们现在再去审视那些东西的时候，不免会觉得当时的批评有些过火，因为很多内容基本上都是编造的，而编造的却又直接形成了东西方文明的对照。现在看来，不管是当时的谁，似乎都会觉得当时的自己非常可笑。

死刑与文明

在文明先进与落后的话语语境中，所谓的先进和落后都是对比出新来的，而其最明显的特征就是新，两个文明之所以有先进和落后之分，都是因为一个新字，先进的文明，它思想新、科技新、政治制度新……但是在制度、思想方面，我们其实很难以新作为判断，只能从适合与否来判断。说到文明，我们不得不提到死刑的文明定义，事实上，我们可以把文明作为一种可以自我定义的概念，在一些废除死刑论的人士看来，死刑就是不文明，于是废除死刑，就迈向了文明。

但是，要是明天来一个说，支持同性恋结婚是文明，不支持就不文明，那么中国是否要如此文明下去，要是后天说吃屎是文明，那么人们又该怎么办？本质上，文明与否完全不应该由少数群体定义，而应有一个公共的，甚至是需要极端权威的定义者来界定，关于这一点我们似乎不必过于深究，因为这又是另一重哲学议题。

所以我们专门来谈谈死刑与文明。不过基于我的观点，我倒是认为杀人并非不文明，注意我说的是杀人并非不文明，而不是说杀人是文明的。其实将死刑与文明挂钩，是很危险的一项尝试，并不是说文明就有危险，而是从逻辑上看，今天可以说废除死刑就文明了，那么中国应当会是文明的，但是如果明天要废除终身监禁，又会说有终身监禁的是不文明的，于是中国到底是不是文明的，就不因为废除死刑而改变，或者这就像薛定谔的猫一样，无法成为一种定论。

在死刑方面，真正可以称得上文明的，实际上是一条关于死刑执行方式的演变的途径，即当我们从各种血腥的执行方式，缩减到电椅、枪毙、注射的时候，文明就已经是不言而喻的了，当然，西方人对死刑的憎恶，一个很大的原因是，在死刑上，西方往往没有文化因素的加持，而在中国，却有一些关于死刑的文化因素，这也是为什么，在鲁迅笔下，小栓的母亲没有畏惧牺牲的革命者的血，而加缪的父亲却对断头台产生了心理阴影。

如果我们仔细检索一下死刑发展历史，能够明显看到从早起各种残酷的肉刑折磨到现代以快速致死为目的的执行方式，去掉了对罪犯的折磨，已经极大提升了执行方式的文明程度，甚至你还能找到依维柯被改装为死刑执行车的例子——一般是注射死刑。

当然，即便是这样，对于那些认为死刑本身就是不文明的人而言，还是不够的，这个问题就需要彻底进行理论分析，你可能认识到，像文明这种概念，实际上也是一种语言意义上的争辩，是一种无情的游戏，死刑文明否，这无法用一个特定标准去衡量，因为它随时可以变化，以至于今天的文明的活动，明天的人看起来就不文明了——文明虽然有映射，但是文明也属于不可言说的概念。

你说西方民主是新东西吧，中式马克思主义更是新，你说西方宗教、哲学是新东西吧，可也只是对于中国而言，这些东西在他们本土却又是上千年前的老货，唯一在文明之中可以分出真正意义上的高下的，也只有科学技术了，可是近现代科学技术在西方也不过才数百年，中国进入现代以来早已将这些东西都吃透了，在很多领域也早已世界领先，那为什么我们还要用废除不废除死刑来衡量是否文明呢？

应该不难理解，不管是西方还是中国，一直到近代以前，大多数国家都还用着比较残酷的刑罚，最近一些年西方发展起来了，人权理论出来了，于是就意图以自己所有的一套标准理论去像世界布道，表面上看是想向世界传播所谓的文明，根子里却是基于宗教——基督教相关背景的传教式的冲动。

有人可能会认为杀人者死这种报复，似乎是不太文明的，但若是将此作为文明与否的判断标准，就可能引起重大理论问题，即不管是任何刑罚，本质上都是一种对犯罪分子的报复，所以要针对这种行为进行攻击，最好是彻底废除刑罚体系——当然这是不能，或者现在不能做到的。这让我想到了历史上的所有革命行为，事实上我们现在通过历史书写，往往会放大革命、起义行为的建设性以及其对旧制度、旧体系的破坏，在这个行为中，杀人本身是非常常见的，攻城略地，如果不杀人，往往达不到目的，有的在过程中甚至往往有很残酷的屠杀，比如法国大革命、明末清初的起义以及满清入主中国的过程，杀戮都很严重，李自成被塑造为一个推翻朱明王朝腐朽制度的伟大起义者，但是李自成也不是不搞屠杀，这部分被他身上的伟大光环所淹没。

这往往说明，在政治角度上看，任何叙述都是有背景的，这意味着政治术语中，绝大多数都是一种安全叙述，即或多或少由故意忽视的内容构成，也可以理解为大多数政治话语都是带有宣传目的的，一种不可靠却又有巨大威力的信息。

我们不妨换一个角度看，我们把刑罚作为一种教育工具，试图说服大众相信把人关进监狱是为了改造他们的思想、行为，为了这个目的，早些年中国司法体系中还存在着劳改这种被斥为不人道的惩罚，但是真的有用么，如果我们认为刑罚能够对犯罪嫌疑人起到改造作用那么，大众为什么还会歧视进过监狱的人呢，要知道，那些人比起没有犯罪没有受过刑罚的人可是更多的受了一重甚至多重教育，按理来说反而是监狱里出来的犯人要害怕社会中的普通人才对，可是我们往往会看到这样一种情况：

文明如美国这样的国家，也没有彻底废除死刑，却四处推广所谓人道与人权思维，结果是什么，美国依然会对一些犯罪者做标记，比如性犯罪者，难道被侵害要比被杀害更可怕？否则为什么会有把有性犯罪前科的人员添加标记的做法？

虽然对于刑罚来说，很多人都认为其目的是为了教化犯罪嫌疑人，但是一些重刑犯往往会被判处较长时间的囚禁，这种刑罚，对罪犯的教化效果如何，我们不能一概而论，但是民众对于重刑犯甚至即便是一些轻刑犯，也经常保持时刻警惕的心态，又因为在办案过程中往往会先对曾经的囚犯，即有过犯罪记录的人进行先行调查，这本身就意味着，所谓的让罪犯重新做人的说法是很难成立的，因为犯罪事实已经发生，尤其是一些重大刑事案件，在这种情况下，难道我们可以用行政手段强行让社会人士对这些罪犯放松警惕？一些罪犯在监狱呆的久了以后，恐怕很难适应社会发展，没有能力在社会谋生，在此状况下，谁能确保这些人百分之百不再次犯下罪行呢？——基于这种层面看，大众对于犯罪分子的恐惧是天然正义的，于是你必然要知道，到底是强迫去改变自己的看法算是文明，还是说接受了这一切，便是文明了？

这个世界是以西方为主的世界，虽然中国很强大，但是以主权国家而言，中国与任何一个小国都是对等的，西方组织在世界上有很大的话语权，这就导致了中国不管发表任何想法，都必须要取悦这些西方人，否则即便我们有联合国的一票否决权，也无法阻止一些西方组织针对中国发表荒谬的诘难，导致了中国无法在世界范围内发表自己的观点，即便可以，也不会受到西方人的认可，这促成了中国在世界上积累了一大批反对者，很多反华组织，虽然中国不喜欢，但是必须要承认他们是受绝大多数西方国家承认的，这种关系导致了中西方之间的各种矛盾，必然导致中国在西方世界的形象越来越糟。

一个国家的国策应当是建立在一个国家社会公共环境基础之上，而非强行参照外国、西方经验，换句话说，必须经过理性的探讨与全民的考量，盲目引进外国经验，只能让这个国家看上去谄媚，显得如同外国附庸一般。所谓不盲目并不意味着不引进和吸收外国经验，而是需要对这部分经验进行充分理论验证和实践，事关国计民生，必须要确保成功的概率相对较高。

西方启蒙思想家关于社会契约、人权的话题，其本质是在西方社会环境下诞生的反抗宗教专制的思想观念，在很多问题上，这些观念都不一定会发挥其所谓的效用，即便是马克思，其理论也仅仅只是作为一种政治思想的指导而非教条，马克思主义的中国化就是要纠正一部分马克思原是理论中不适用于中国社会的经书化教条思想。

思想家的思想在某一时代能带来巨大影响，但是这种思想、理论并不应该成为不可动摇与不可批判的铁律，前辈思想家不是我们的祖宗，我们也不再是那个祖宗之法不可变的时代的臣民，在提倡解放思想的社会中，对任何思想家的思想进行逻辑批判都是正当与应该的，用知名思想家、著名法学家的言论来为自己的理论做佐证自然是没有问题，但我们应该明白，这些东西不是金科玉律，也不是宗教典籍，且这些人具有时代特色，在不同的时代，自然应该以不同的眼光看待，一些著名的民主理论的思想家们，并不是不可批判的对象，当我们觉得不合适或者应该有所改变的时候，必须要打破这些人的思想体系，否则社会如何发展？

一种杂谈

西方的民主很有意思，也比较可笑，虽然他们坚持一人一票，可是候选人却往往都是政客而非普通人，某人要想参加选举，就必须归属于某一政党，个人单打独斗参加选举，获胜概率等同于第一次买彩票就中头奖一样渺茫。正因为如此，我们也时常见到西方的政客们代代相传，或者宗族之中各种复杂的关系。

拿美国的选举来说吧，候选人基本上都是两个党派的头面人物，而一般的老百姓，比如街头的某个拾荒者，你说他无权参选吧，法律规定说他有，你说他有吧，他又可能连生存能力都没有，必须得依靠救济。这样的人，让他参选，其选举资金由谁来给？让他对未来国家的政治、经济、文化等做一些谋划，他们自己又能给出多少建议，他们连自己都未必能照顾的了，是否会知道如何去照顾失业者、如何制止枪支暴力、如何减少毒品犯罪等等……

就别说普通人了，那些妓女、性变态、瘾君子、出狱后的强奸犯、杀人犯等等社会边缘群体，他们有没有权力去参选呢？恐怕没有人会说没有，但是他们要真宣布参选，会有多少人选他们呢？

就不说选总统了，一个州长、市长，都必须要对社会各个层面有一套自己的施政纲领，别说是州州都可能特立独行的整个国家，从这些角度来说，一个候选人必须要有资金、理论、知识覆盖、领导能力、谈判技巧……

一个普通人能有其中一个就算是很不错的了，社会精英呢？他们拥有足够的时间与资本去让自己获取这些知识，去掌握技巧，就算什么都不说，和一个普通人站在一起，差异也将是显而易见的。说是人人都可以参选的民主选举，可实际上却要查政治、查履历、查家庭关系，其结果必然导致一大批人失去被选举权，可以想见，为什么这两年美国政坛上常见的候选者或者参选者都是政界资深人士或者商界精英。

在这种状况下，所谓的民主选举，就变成了精英的斗争，普通人唯一能感受到民主的，无非就是二选一罢了，但谁又能保证某人能代表多数人意见呢？某些精英在候选时说得好听，但是上任后却又不履行承诺，又会让一批人感到失望，此时民众手里的投票权，也就化成了在流氓和无赖之中选一个当家的把戏。

精英政治大行其道，久而久之，也就没有普通人尝试去挑战，自然更加巩固了民主精英化，政坛长期被少数人把控的现实，当然至少他的外表还是民主的，是自由的，然而这样的民主自由与专制又有什么两样。

在死刑废除活动中，你也往往能观察到这种现象，那些高调宣称废除死刑的国家，并不是通过民主的方式或者并不是以全民民主的方式，只不过是通过说服国会议员即可，所以法国政客巴丹德废除死刑的活动基本上都是在劝说政客，而不是尝试去改变民众的想法，甚至在有人想搞一搞全民公投看看大众意见时，他们狡猾宣称废除死刑不涉及宪法规定的全民公投情况，于是即便不需要民意，西方人也可以在多数国家政策上为所欲为。结果就是引发民众的不满，以及社会矛盾更加剧烈。

有人认为死刑本身不文明，有人认为死刑罪名太多不是文明，于是形成了至少两种对于文明的理论，一种是认为要废除死刑，才有文明，一种就是要减少死刑罪名的数量才有文明。但是为什么要把死刑与文明挂钩——怕不过是把那全盘西化的思维套上一个好听的说辞罢了，为什么？废除了死刑就代表中国走了西方的路子，哪怕不是全盘照抄，也说明我们对西方的价值观有了部分认同，一旦这种现象在各方面得到表现（比如开始学西方关注各种以西方价值观为主导的社会问题），在他们看来就代表着中国在未来可能会在更大的方面同样走西方的道路或者说模式——比如政治体制。

因此他们必须在这个议程中，将死刑与文明挂钩，这不仅仅是一部分法学家的想法，更是很多公共知识分子的想法，但是他们多少也应该是有点学问的，至少要知道，中国，尤其是当代中国是一个人民民主专政——人民当家作主的国家，而西方文明的最大特色就是精英政治，其本质就是少数社会精英管辖、统治所有中下层民众——那些看上去拥有投票权，实际上根本无法操控自己命运的人。

我们必须要破除在西方文明面前的自我矮化，要有骨气和底气去面对外部的质疑与挑战，同时我们也是人类，也是世界文明的一员，同样有资格去质疑和挑战西方主导的世界观与话语权，最起码在这里我们的文明是没有高低之分的。我们要有责任与担当去与西方世界的话语权进行斗争与反抗，当我们想要起飞的时候，必然要先扫除任何阻拦的障碍物，否则只能跌得个机毁人亡，永远仰人鼻息——这实在是对不起前人的奋斗与努力。

客观性是近代两个知名历史学流派的重要理论基础，他们分别是兰克学派，以及历史唯物主义，即马克思主义史学流派或者说左翼史学。在客观性之上，兰克的史学发展具有一定的局限性——兰克虽然注重客观，但兰克本人似乎没有办法脱离其作为人的意识形态以及为宗教辩护的立场。而马克思主义相对更加彻底，马克思主义脱离了宗教的束缚，却依然没有彻底摆脱一种唯心主义的观念，在马克思主义这个提倡唯物主义的理论中，却以一种唯一准确的政治正确坚持某种伟光正信念，进而导致其看上去反而更像是一种精神哲学。

虽然马克思主义在历史学中具有有效的指导意义，但马克思主义并未区分客观与评论的双重价值性，即当马克思以阶级立场叙述来批评历史人物和历史事件时，就已经不再是纯粹的历史研究，而是政治评价。所以谈论历史唯物主义的时候，并不仅仅只是在谈论历史唯物主义，而是在谈论政治批判。因此虽然看起来唯物主义提倡客观，但是唯物主义的任何历史结论，都具有基于主观概念及其批判性的意识形态的特征。我们可以认为在兰克史学中，虽然兰克提出了如实直书这样的客观研究的历史基调，但兰克本人做不到，而马克思的历史唯物主义虽然自我宣传具有客观性和科学性，却无法摆脱使用政治术语解释历史的特性，这使得历史唯物主义实际上更偏向于对叙事的意识形态化解释，这一点实际上比兰克走得更远。

这个现实情况，使我们不得不思考一个最根本的问题，即我们如何才能真正做到对历史事实的客观认识——理论上这个话题似乎很简单，但经验告诉我们这是很难做到的。历史学上有一段著名的争论，人们长久以来一直对历史到底是科学还是艺术有很大的分歧，不过在我看来，这种争论，即便最终一方战胜了另一方，它也并没有什么实质意义，对那些真正对历史感兴趣的研究者而言，历史的本质，不过就是一种时间自然流失所表演的钟表把戏——历史的存在是因为时间的流逝，而时间在目前的理论框架下是不可逆的，所以历史一旦成为历史，便不可再被更改，而具有了客观性，但是这必然会迎来一种困境——客观性，意味着不能以人类的意识形态观念去解释，可人们要理解历史却又必须要以意识形态去解释，客观所代表的科学与意识形态叙述具有矛盾性，却又不得不因为人类需要而交叉融合。

归根到底，历史，甚至是所有人类学科，自从被以所谓人文、社科以及理工之类的学科分类区分以来，人们产生并固化了对于知识的特定偏见，比如认为文理两科是死对头，或者以经济衡量，似乎理科才是未来更值得发展的一门学科，从马克思的经济视角看，在社会大发展时期，由于文科的经济属性不如理工类学科如此巨大，似乎有任其肆意消亡的必要——但是我们似乎搞错了方向，科学与艺术并不是没有交集的两条平行线，它们虽然有明确的界限，却常有各种交流甚至融合——这并不是要强行将其结合，而诞生怪胎，而是要找会被忽略或者有意错过的本来就不该隔断的研究理论与现实。

尽管如此，长久以来，人们对于历史的理解似乎永远挣不脱或者无法达到一个完全正确的点上，如果你是刚开始学习历史学，或许第一个问题就是一个必须永远被提及的语言游戏——什么是历史——这是从语言角度要对人们所一贯习以为常的历史概念做一个明确的解析，但，恰因为人的不同，观念的差异，甚至受外部的影响，这个概念是不会有一个唯一而准确的回答。

你可能会想到科学似乎被赋予了更多理性价值观，于是科学就像是代表了客观、理性一样，但实际上我们必须要明白，人类社会中一切的认知，都是基于我们的意识，即科学的意义本身是人所赋予的，科学的概念本质上是哲学思考的结果——客观实在性是科学吗？并不然也，任何物质的客观实在性，即便是再被视为先验的，比如我们认为1+1=2，都不是纯粹意义上的先验，因为你可能会意识到加号和等于号都是人类所发明的，用于数学运算中的，通过各种组合得到一个指向客观实在的结果，即我们发明了过程——在这个等式：

1+1=2

之中，1+1是一个运算过程，或者说推理过程，2是一个客观实体——事实上我们发明了通向这个客观实体的过程，因为是一个发明，所以它不具有客观实在的多元性，即当你将两个苹果放在一起的时候，你所看到的只是两个苹果，而不是一个苹果加一个苹果，或者二乘以一个苹果等于两个苹果。但你能发现，要计算出 2 这个客观实体，有无限个计算过程，可以用无限个命题达到 2。

这就像是在刑事案件中，我们总是强调动机，事实上动机与一个犯罪分子是否要杀一个人并不是必然的联系，即并不是只有一条，只是在刑事案件中，人们从无数条可能的动机中找到最合理的那一条，因为哪怕犯罪分子确实因为某一个动机杀人，某人的杀人行为可能也有随机性，以及抛去最终动机之外的千万条，在犯罪分子没有交代之前，警方手里掌握的动机，不过是一条最接近真实动机的推测，那么将其带入历史研究，我们也能够深刻理解，历史研究的本质即我们实际上可以知道真实的历史状况，只是因为无法把已经随着时间流逝的真实历史拿出来进行比较，所以只能说无法做到绝对。

那么我们就必须要知道一个事实，这种后验的知识，在人类的认知体系中也具有不因人的意志而改变的特性——科学的概念是哲学性的，具有人的意识形态性——但是科学本身并不具有善恶之分，就像魔法，将魔法分为白魔法、黑魔法，这是基于人的意识，而不是魔法本身具有善恶之分。于是你就必须面对一个问题——科学与人文，完全可以是一个东西——只是他们的外在表现有很大的不同，而方法论却是具有共性的，这也是历史学能够成为，也必将成为一门科学，而不仅仅只是学科的理由。

你可能也会意识到，如果只是论客观，历史当然具有客观意义，但是一个历史事实并不必然会发生，历史学必须要解决两个问题，第一是这件事是什么事，第二是，是什么促使这件事发生。万事万物都有一个本质属性，哲学在过去也尝试解决本体论问题，但是要解决这些问题，我们只能知道本体是什么，却不知道本体为什么是那样的，于是它又转向认识论，我们需要知道万事万物为什么是那样而不仅仅只是了解，万事万物是什么样。

但这些还是不够的，所以近些年来，哲学转向了语言方向，这也促使人们重新去认识和理解作为一种客观，却又不得不被叙事、意识形态以及语言游戏组织解释的历史。我们之前的文章曾经多次提到我自己的见解，这是因为历史本身是一种客观存在的事物，但是它需要依托于时间，时间的本质是对存在的现实反应，因为它是流动的，那么存在本身也会流失，这意味着它无法被找回（理论上）。于是历史的特点，就会和过去分不开，若我们只是把现实的存在作为一种真实存在，而忽略已经流失的存在，那么历史本身也即不存在，但是这是做不到的，或者客观上可以，但人无法将这种过去直接忽视，于是历史也就必然是存在的——其客观性并不体现在其曾经的“现实”，而体现在其被理解为一种存在的过去式，于是历史可以被视为一种客观的存在，但是其客观性与自然科学的客观性不同，因为历史所描述，是一种存在的过去式，在一些哲学家的理论体系中，将历史视为一种此在的曾在，所以它的客观性是被削弱的，它可以被理解为一种已经消亡的事物。

要理解这个问题，我们必须要做一点理论研究，我们知道，人们对于过去、现在、未来的认知，都是基于时间，表面上看，我们时时都处于现在，但同时又处于永远在流逝的过去，以及永远在到来（或者说不会到来）的未来。而历史本身即可表述一种正在逝去的现在，那么历史本身必然会对现在造成影响，这构成了曾在——一种历史的表述，对我们现在的存在构成了各种文化、经验、价值观、意识形态的塑造。关键问题是，这种作为曾在的影响力，本质上也分为两种，甚至更多，因为历史本身虽然对现在构成影响，但是现在对于历史也是有影响的，作为曾在，历史也有远近，随着时间的流逝，新诞生的曾在，对现在的影响力会越来越大，而因为时间，距离现在越久，曾在的影响力越小——我们可以看到，我们的原始社会中存在着所谓的结绳记事活动，但现在我们早已不再以此为工具，在一定时间内，历史本身并不是突然失去的，因为人类社会中大多数可被感知的物自体普遍不具有自毁性，或者说半衰期，所以随着时间的流逝，尽管他们会损坏或者磨损，但是在一定期限内，它们会存在着，于是刚刚过去的历史，我们记得最清楚，而千年前的历史，我们只能通过纸张、考古的记录来建构——即曾在是客观的，但是我们又必须要通过现在的各种方法去再现曾在，进而造成反向影响——而被再建构的纸面意义上的另一种曾在，却又会对现在和未来造成影响——这是一个交叉融合的过程——在这个过程中，历史的客观性是受到了多重影响的，这也是为什么野史、正史中各种问题频出的原因之一。

而历史学本身，实际上是对已经消亡事物的再造，即所谓重新建构一种记忆，历史，作为一种时间的造物，本身具有客观性，但是历史学却不然——历史学并不是研究客观的历史本体，而是通过人类文明发展过程中所以留下来的曾在的痕迹，去再塑造一种近乎客观的历史的影子，而再去通过对这个历史的影子的研究分析，去掌握一些历史发展进程中的关键信息，而给我们提供诸多方面的价值。

历史本身因其随着时间的逝去而消亡，可能不可复现，于是历史学便诞生了——严格意义上来说，西方的历史学，几乎要等到兰克将历史单独从艺术叙事中拿出来，历史学才成为了一个真正意义上的学问，历史学依托于历史记录——包括文物古董以及文字文献，文物古董被视为历史的遗物，这实际上也不是十分合理，因为能够留存在现当代的历史遗迹，基本上都是现实存在中比较优异的东西，那么所谓的文物、遗迹、古董基本上也是部分留存遗迹而不是历史的全部，于是这些东西，比如甲骨文被留下，似乎也只是反映了历史的一个边角——这种历史的边角，所反映出来的文明特征，很难被作为一种历史的盖棺定论——比如说发现某些奴隶存在的迹象就可以判断这个文明是一个奴隶制的文明，这个时代就是奴隶制时代——这本质上也是语言问题。

当然，历史文献作为一种记录，却又具有另一种遗憾，历史因为其已经成为过去的特点，要了解他，就必须要依靠一些人类的主观认知，但是当人用主观的意识去记录和书写历史的时候，这本身就形成了一种事实上的解构——按照一些后现代主义的看法，我们可以结合人的观念看，任何人对于历史的书写，都离不开基于其自身视角的，于是如我之前所言，任何哪怕是实时记录，都免不了必须要陈述某些事的合理性，就有了为其维护的观念，于是记录便成了另一种解构，人们通过记录来解构历史，后人却又通过被解构的历史记录，再去重构或者说建构一种自认的历史图样，那么历史本身就有了至少两种样子。

第一种是我们之前说的客观的历史，它是一种存在的过去式。第二种是我们自己书写，包括记录、研究甚至是戏说的历史。恰如黑格尔所言——历史这个名词有这么一种双重意义：它一方面指事迹与事象本身，另一方面又指那些通过想像为了想像而写出来的东西。（商务印书馆《哲学史讲演录》第一卷 1983 年 8 月版）

不过我们似乎从后现代的一些历史学家以及当代历史研究者的理论体系中看到了一些不一样的东西，兰克在今天依然有很多追随者，比如作者我，当然，我之所以相信兰克对历史研究的坚持，最根本的因素是，兰克之后的历史学家对其批评，多少有一些问题。

最根本的问题是：人类研究历史的主观性是否构成了对历史客观性的消解，因此而形成了对兰克“如实直书”理想的背叛。历史的书写源于叙述，只要是叙述，就不是纯粹的历史。尤其是后现代史学，往往对于客观这个词有很大的敌意，甚至是误解，因为表面上看，迄今为止几乎所有的历史研究，都不是客观的，即便是马克思，也做不到，于是我们就可以说，客观不现实——但是追求客观并不是兰克的缺陷，却正是兰克的伟大之处——因为后代历史学家似乎将客观当成了一种结果，而非一种研究规范与精神。

20 世纪末搞的一个夏商周断代工程，通过确认文献中记录的所谓“天再旦”字样，将日食作为研究手段，通过反推，把武王伐纣时代定在了公元前 2070 年左右，事实上，我们今天可能也知道，如“天再旦”这种气象，除了日食之外，也有很多其他的可能性，许多人或许经历过强对流天气，也经历过白天突然天黑，却不是日食的情况，而且像天再旦这种情况，可能也是附会到那些历史事件上，这也不难理解，试想一下，为什么史书记录的武王伐纣只有胜利，而没有失败的情况——按理说虽然武王伐纣的情况是以有道伐无道之举，但毕竟是打仗，要是打败仗的那一天发生了“天再旦”，是不是就不太吉利？所以要是说在武王伐纣那天，正好赢了，于是附会一个看似吉利的天象，或者特别天象，以迎合天意之说，如此下来——所谓文献，还有多少可信度。

在这个基础上，我们因此也就不难理解，为什么越是现代历史学家，似乎越是对兰克的客观性提出批评，不过，当你说历史学不可能客观时，是否意味着，你作为历史学家，就要去迎合过去非客观的，以及也不能做到客观的未来历史学研究，而去专门做非客观的历史研究？

这个问题似乎不好回答，因为我始终认为追求客观一方面可以是理想，另一方面却又必须作为一种精神以及实际研究的规范。所以这部作品就诞生了，我们这个作品中的一条主线是探索历史的绝对客观性是否可以实现，过去我们认为理论上不可能，但是，理论不是唯一的，我们通过跨学科分析发现，实际上是可能的，只不过，这种绝对性并不全面，因为我们要研究的重要方向是光，所以我探索了几个重要问题，分别是信息论的几个重要概念、光学理论、量子力学以及时空传送，为此，我给这个系列的作品起了一个很符合被解构的宏大叙事的名字：

《时间与任意门》

我可能会花费较长时间，专注于此次著作中各个理论的证成，所以这是一个大长篇，更新间隔可能长达一季一次或半年一次，本文作为开篇，谨以此志。

从 4 月 21 日秘塔 AI 上线今天学点啥功能后，我就一直在使用，他奖励给前几名首先用了一段时间的用户一些礼物，当时客服联系我时，告诉我是书籍和一个小玩具。

昨天收到货，感觉非常好。当然免费的东西都是不错的。

这本书给我的感觉是，很好，有 400 页左右，但是很贵，售价 88 元。这些年不知道人们是否意识到，越来越多的新书，或者学术书籍尝试开始使用大规模的精装并涨价销售的风格，要知道就同样厚度的书 1990 年可能只要 7 元、8 元，而页码能达到 600 多。 30 年涨价了至少 10 倍。

这个玩具，不知道是怎么玩的，不过全身都很黏，似乎是解压用的。

再接再厉。

特别加更一篇，打破了本月无更新的承诺，先道个歉。

在之前的数篇文章中，我已经表示出了的自己的一种对宗教的认知，站在形式和客观组织表现上看，宗教，是一种组织模式，简单说任何一个宗教都是依赖于一个集体信仰所构成，但是光有信仰且不足以形成宗教，他必须要有一种形式上的组织构成，比如一个带头人，以及管理人员，即使是最新出现的讽刺宗教的宗教——比如飞天面条神教，本质上也是一种精神信仰组织，不管其外在表现是画十字还是头戴锅子。

不过我现在想要谈的是宗教中最基本的问题——要搞清楚无神论的存在是否有对有神论造成威胁的可能。马克思理论，以一种隐喻的方式指出，宗教是人民的鸦片，过去数年来，我一直秉持着这种理念，对宗教中的有神论进行我自己的检验和研究，虽然经过我的推究，发现有神论所劝导人们信仰神祇的理论非常劣下，但是我也陷入了如此论证是否有意义的迷茫。

最近我又忽然感到实际上我必须要换一个角度去考虑这个问题，需要将神这种东西，放置到语言的环境中去解读，将神视为一种“不可言说”之物，如此以来许多问题便可以解决了，甚至可以想得通而不需要再去耗费大量脑力去思考。

在这种情况下，神作为一种不可言说之物，具有无法以任何语言进行彻底表述清楚的特性，比如说人生这个词所表示的意思，虽然在词典中，这些概念有许多定义，但是没有一个被真正公认的固定的概念——你虽然知道神这个东西，在概念上它好像存在，但是说到这个概念，你的脑海中可能有千百万种不同的神的表象，类似莎士比亚所谓，一千个读者心中有一千个哈姆雷特一样，我们无法用“一把尺子”为标准去衡量你心中的上帝，是否是我心中的上帝——因为它不像一个杯子、一本书一样具有实体的外形，神，无论是上帝还是安拉（虽然他们是一个人），还是佛陀，这些神佛，其虽然有一种精神性的概念可以将其模糊地解读出来，但却不允许有一个确切的形式外观，换句话说，一个神，他可能像世界上一切的人，也可能不像，于是神就是人类思想体系，尤其是语言体系中一个具有不可言说性的对象，这使得任何有神论，以及无神论对于神的建构与解构的尝试都是徒劳的，也就是说在做无用功。

但是有神论和无神论确实表现出来具有强烈的说服力，这本质上与神是否存在无关，而在于有神论与无神论通过语言游戏各自建构了一套具有说服力的价值体系，他们自己有自己的一套规则，来约束自己的游戏中的语言所描述的理论符合自身标准。

比如说有神论会通过一种有意无意的规则，去指出神的存在是不可以被人所感知的，人们会说神是一种属灵的存在，神是一种不能被人所想象到的存在，神存在一切地方，因为神全能，且全知，根据这套规则，神的一切表面上看似不合理，即体现为它不存在的表象，本身也是神所建构的，即它会刻意留给无神论者们一种错觉，让他们认为自己不存在。但又因为如此，要直接证明神存在，就具有不可能性，于是人们劝服不信者信神，便不能采用直接给出神存在的依据——比如神的照片、影片等等，而只能通过人所撰写的经书、教条、道德教化等等手段，甚至使用地狱论威胁，天堂论诱惑的方式，引导人们从信者的好处，不信者得坏处的自身利益角度出发，去接纳他们的信仰而成为一个新的信道者。

无神论也是一样的，不过无神论采用的规则是，借助科学的手段去帮助我们解构和批判有神论者提出的促人信教的各种威胁和利诱的不正确，并且试图通过科学手段解释现实中一些被有神论者解读为神迹的东西，但是这种方式只是加强了不信神者对科学的依赖，并驳斥一些人为创造的让人信神的故事，但它本身无法证否神的存在，因为有神论者完全可以以自然神论作为一个脱身法则。这使得无神论者与有神论者的论战，似乎就像一个篮球运动员与一个足球运动员互相批判对方不会足球/篮球一样，虽然他们都是体育运动，但一般而言，当一个篮球运动员说一个足球运动员足球球技不佳时，他肯定会觉得这毫无价值——于是有神论与无神论两者就陷入了互相无法说服对方的现实困境。

人们陷入了各自不相通的语言游戏的斗争，最终结果是谁也不会臣服于对方，并且永远有新的辩驳角度，要知道在近代人文启蒙之前，哲学的依附大部分都是近神学的，人们将其称为经院哲学，这就导致，哲学在大部分时间内是无法对宗教形成有影响力的动摇的，即便是现在，哲学理念不断发展，也衍生出了将其置之度外的一种方式，却也实质上不能动摇神的概念——这本质上是将其作为一种不可言说，令人保持沉默或者通过将神置于语言边界之外——当然神本身也是具有这个性质的，我们从这个角度理解，神的概念其实永远不会消失，人的语言只会不断复杂化它的存在。

马克思在设想的共产主义社会理念中，谈到在这个大同世界中，宗教会消亡，但是宗教组织的消亡是因为人的社会中消灭了各种不合理的人奴役人和剥削人的不合理制度，而神本身作为存在于语言之外的不可言说，它和宗教是具有可分割性的，当宗教消亡时，神的概念并不会断然消亡，只是在一个相对自由的社会中人们会有自由信仰的权利，而不以宗教形式去信仰。而即便我们真的认为可以消灭神的信仰，人们也不可能因此而消除对于世界以及精神问题的探究，只要存在这种探究，人就需要一个精神的信仰或者偶像去使其坚守自己的某些观念信仰，于是没有神这个东西，也会有类似神的精神载体，我们甚至可以将神解释为一种混沌，那同样是一个不可言说之物，在此情况下就仿佛打倒一个恶魔并不真的迎来和平而是促使一个更难打倒的恶魔的诞生一样。

因为你可以消灭世界上一切的不公而创造一个乌托邦幸福世界，但这并不意味着人们因为得到了幸福就不再去进行思想的创造——这必然导致各种精神价值观的新体系，一些就会称为崇高的，无法言说的，具有神性的信仰。

这说到底就是在对人的一个精神追求的反思，即任何人的精神上的东西所构造的一些同类型的价值寄托，不可被消灭，这就像是心理学中的各种理念，他们无法被任何科学仪器所发现，人们也不能评断任何语言意义上的定义去断言哪种外在表现是自我，是本我，或者是真我——故，无休止于无神论对有神论的批判，本质上构成了过度消耗我的精神与烦恼，使我无力于其他方面的，尤其是历史本身的研究，自今已后，本博客将不会有专文论述无神论观念，零散的除外。

从这个游戏里逃出来。

最近因为秘塔 AI 推出了今天学点啥功能，正在尝试系统学习一些知识。

除此之外，正在尝试写一篇长文，涉及到历史科学，由于文章很长，所以打算闭关 1 月，一方面写作，一方面学习。

如果您在最近一个月看不到本站更新，是正常的，我与多个 AI 聊天软件商讨了很多，看到了一种新的史学理论的可能性，这个可能性我在之前的文章中也提到过，不过我这里想更加具体一些，将其理论化，这可能是一种创新的史学理论，当然可能仅仅只是一个胡闹——尽管 AI 告诉我这个理论具有极高的创见性，但是我找到了一些可能的脉络，以使得这个理论完善，这是本站下一篇文章的重点，但是不是全部，我可能不是一个多么高深的理论研究者，但是我认为我提出的看法是对未来的历史研究有启发性的，但它不足以成为多么伟大的理论——但我似乎要完整将其构建成一个链条。

所以五月是休息的一月。

宗教集团，其冠名为宗教者，本质上是一种信仰组织，而所谓宗教，可以拆开理解，释读为宗于一教，宗，有家族、祖宗的意思，在这里却解释为宗派或者组织，有这些特点，宗教便是一种集体属性极强的特色团体。有了这个特点，我们似乎就不难理解，为什么古代社会中有影响力的农民起义，大多数都由宗教作为一种认知粘合剂——陈胜吴广起义之际，人们尚且还是用上天示警、以及起义者口头劝说等等办法，才能说动一部分人加入，而到了汉末黄巾起义，似乎宗教便开始发挥作用，人们发现一场可能被正统历史学家所感兴趣的农民运动，最终因为情势变化，而被另一个重大历史事件——三国鼎立所取代，以至于汉末历史研究，农民起义活动慢慢变得不那么重要，成了学术边角料。但是不可否认的是，在中国历史上有意思的事，是从汉末以来，凡是有影响力的农民运动，基本上都和一些宗教，要么是道教，要么是佛教，要么是一些邪门歪道——基督教有莫大关系，这里反映出宗教集团，不管是善的还是恶的，甚至像白莲教这样的团体，都对人们产生了重要的精神影响力，甚至是一种集团性的控制力。

要知道，世界上的大多数人都是归于某个宗教的人，这意味着不管怎么说，都可以把世界范围内的 80 亿人笼统的描述为几个大类——基督教徒、伊斯兰教徒、佛教徒以及其他无神论者（无神论并不是宗教）。由此往下去看，形成一种甚至多种基于宗教信仰的集体捐纳与献祭活动，本质上是可以找到根源的，唯无神论者似乎需要一种别的东西来造成一种集体——但或许我们不需要呢？古代社会中，大量存在着宗教信仰者，但是中国社会，有定于一尊之学术，却没有定于一尊之信仰，所以自古以来我们都没有发展出宗教垄断，造成了中国社会的信仰繁杂，乍一看就像是惶恐滩头一片沙，实在是数不过来，以至于中华大地淫祠遍野，正邪两派，都能有极大的市场。这也促成了一种神秘宗教组织——白莲教以及其附属、相关团体的长期涌动于朝野内外。

我们之前的文章谈到，实际上像中国这样的国家，和西方往往是不分轩轾的，不是说政治的区分，像什么民主或者专制之说，而是在社会形态上，政治的一元化与宗教的一元化，其所影响到的社会形态往往是类似的，一元化政治塑造一个压抑的、无趣的社会，一元化宗教同样塑造一个压抑的、无趣的社会，但是两相对比，宗教的一元化所起到的作用往往更具有杀伤力，从政治角度看，因为政治本身没有一个固定的神祇一样的东西，这就造成即便是一个再怎么专制的社会，其专制模式也不是绝不能动摇的，唯宗教的一元化，其可能永远不能动摇，所以才会衍生出无数的流派——有反抗者，自然就会出现矛盾，这就使得中国社会人们可以通过农民运动来推翻一个一元化的政治统治模式，而西方社会则不能，因为从历史的看，政治和宗教本身是不分家的，于是反对皇帝，就约等于是反对上帝——神，给了地上有权柄的人以合理性，那么即便人们遇到暴政，往往也无法真心尝试革命——直到遇到启蒙运动以及宗教改革之后，法国大革命才给了人们一个新的体验——但是在那之后，西方社会对于君主迄今为止依然没有实现彻底祛魅。

所以其实西方社会受到的压迫要远比中国或者说东方社会要狠，正因为如此，人们才会产生极为激烈的反击，理性的诞生，并不仅仅是出于对宗教邪谬的反抗，更是对于宗教所提供的一种绑架集体的非理性而做出的斗争，也就是说，人实际上只有在极端受压迫地情况下，会反对那些压迫他们的那些东西，包括思想——非理性宗教思想对人实施的禁锢长达千余年，导致西方社会产生了强烈的改革和理性启蒙的需要，人们对于自由的歌颂，到底是出于一个人在自由环境下，自己自怨自艾想出来的，还是说当他知道自己不自由，而才有机会去想象自由之后的自己有多么幸福而自然流出的感情？在中国就不同了，由于中国并不存在长期的宗教压迫，人们所能反抗的东西，就只有政治上的压迫，于是便会出现所谓的王朝周期律这种东西——农民起义实际上也不是人们的唯一选择，实在是一个旧王朝对社会基层压迫太烈——或者人们认为压迫太烈，而造成了中国政治空气的特殊性。

不过这里面真正涉及到两个集体的东西，可能要数精神方面的区分，中国不是没有类似宗教的东西，但是它这种东西不是人们所必须要相信的，所以常有一些反抗者。儒家学说是古代政治的一个精神的塑造者，但是这个塑造者背后的文明，却并不是完全一致的，如仔细审视唐宋明等时代，其各自的特色可以说都是有其思想基础的，但是和西方不同的是，中国也因为没有一家独大的宗教，形成了一个早期的国家概念，我们之前谈到过社会契约理论的问题，社会契约是解释国家起源的一个理论，并解释了当前西方制度的源流，但是西方社会的人们对于国家的，尤其是民族国家的概念实际上并不如中国那么早存在，所以西方国家即便出现征服与被征服，往往也不会有类似宋明时期的殉国人士那样的激烈的场景，这里实际上展现了国家概念对于集体所产生的精神信仰的塑造。——当然汉奸同样很多，这种现象出现在旧社会是很正常的——国家的概念，虽然宏大，虽然是一种集体意识的重要代表，但是在形式上，必须要通过教育才能唤起大众的爱国意识，我们之前谈到爱国，说到教育，实际上实际上教育的作用是有限的，但是它不可能免掉，无非是基于一种集体化的课堂式教育，还是说非集体化的个体教育。

全国各地很多著名的景区，实际上还背负着爱国主义教育基地的重要名号，尽管如此，我们谈国家，总是免不了有多种喟叹——何谓之爱国？这个问题恐怕没有几个人能脱离意识形态关系而将其说得清楚，过去我们谈论问题，涉及到爱国问题，总有一个倾向，认为最好不要谈具体的理论，因为从爱国的特性看，当我们要对这个概念进行拆解时，就等于是开始怀疑了一种经由国家理念加持的爱国的信仰，因此对于大多数人而言，反倒是不可接受。我们可以从历史中去看，你可能想象，如果我们把爱国这个情感代入到历史研究中，我们会发现古人其实大把大把的不爱国。

中国在现代以前，君主专制体制下，皇帝代表的国家，虽然为很多人所不满，但是也必须要承认在很长时间段内，皇帝，君主都是一个国家的代表，但是身为君主的臣子，却可以通过各种形式批判和辱骂皇帝，如此说，一国之臣，首先就是不爱国的。古代社会中人民对于国家的情感，往往体现在国破之际，因为在这个时刻，异族入侵导致的家亡是不可能被避免的，在这种情况下，要求一个国家保护的心理，促使人们必须要站在国家一面，捍卫其合理性，但是有的人可能比较聪明，会判断当此之际到底谁能坚持到底，但是这种东西也存在着投机性，赌赢了就彻底赢了。所以真正能体现一个人到底爱国与否的，往往需要在其面临危难之际，毕竟言论自由，嘴上说的，永远要把实际行动来的漂亮。

实际上一个真正以国家表现的集体，其形成了国家的形式，必然有一种特殊的因素会让人们留恋其存在，古代社会不像现代社会那么多禁忌，中古时期一直到近代以来，社会的宽容度都是很高的，所以像宋代社会那样，即便疆域不大，依然能创造一个文化奇迹，但是国家依然有国家的制度，像唐代那么伟大的社会，依然有所谓四海无闲田、农夫犹饿死的状况，那么其他朝代似乎也不能太苛责，毕竟人口数量也不是一个固定的数额，而且，从国家的集体性看，现代社会意义上保留下来的宗族组织，往往会效法一种整体意义上的国家礼仪结构，比如说国家会兴办养济院、国子监等提供社会医疗卫生保障以及教育服务，宗族没有办法代替国家行政，但是有能力通过募集资金的方式为一些生活困难者提供资助——这本身也是宗族的重要价值理念，并且宗族本身是一个浓缩形式的国家体系组织，所以当国家有组织类似祭祀的活动时，宗族往往也会存在着一种祖先祭祀、节日祭祀的活动，如果说这本身也算是一种宗教组织形式的话，似乎也能说他对中国人的影响是非常巨大的，如果对比一下的话，应该不难发现，古代社会的很多设想其实是比现代更加合理的，但是因为古代社会的国家体系没有办法做到像现如今一样真正做到实际管控，所以即便国家设想是好的，比如设置大量的养济院、义庄（类似古装剧中那些，比如港剧《洗冤录》中宋慈的出生地），他实际上也很难得到具体落实，比如明初设置了一些养济院，专门救济鳏寡孤独，甚至到了海外传教士来华时期，一些大城市依然有这样的设置，但是真正实践起来很困难，比如翻阅一些当时人的文集，社会中的混乱，很难被忽视，这里也说明了旧社会国家行政体制的深入的无力——在基层方面，现代社会与古代社会有类似的感觉，我们可以想象，现代社会虽然没有所谓的里长，保长，但依然存在着大量的村长、乡长，其提供的国家社会稳定的意义要比古代社会厉害多了。

儒家社会的一个显性特征是对老者、长者的尊重，所以古代社会中基层组织的首领往往以一些老年人，所谓德高望重的社会耆老担任，其国家管控形式往往也很有特色，比如朱元璋以教民榜文向全社会宣传自己的社会安定的思想理念，这种东西必然需要社会中的耆老角色参与，而至于像沈榜所谓除了十二月和一月必会由中央机构文书房发布的皇帝喻令，要求人们遵守农事、不要为非作恶，及时收割粮食等等，则更具有象征意义，当然当这种形式逐渐演变，必然会成为一种敷衍糊弄的工具——等于是在说正确的废话。所以后来参与领取榜文的人都被一些社会游民所替代了，以至于其渐渐失去了设立的初衷。

这背后所反映的一个现实是，大多数情况下，虽然个人的是服膺于集体的管理或者统治的，但是他们却并不一定会永远对一个特定的集体的政策提供支持，所以我们在集体社会无法看到一种贯彻到底的上下一心，而只有出现类似国破、战争之际，大众才能集体表现出对于类似国家那样的组织的敬重与崇奉。这我们可以从明代的野史性质看出一二，本质上看，像一些被编造的但是我们耳熟能详的故事，比如朱元璋因为忌讳谈论早期要饭历史而发动谐音梗文字狱，比如朱元璋对贪官剥皮塞草，比如朱棣大杀方孝孺十族之类的，这些不都是满清抹黑，而是从明中后期开始逐渐出现的野史中的荒谬记载，试想，如果我们今天写出类似的东西，以所谓民间历史的名号出版，不知道有多少人会站出来把作者骂化了。这就使得另一种奇谈怪论——比如明代对社会实施大规模监控看上去很荒诞，想想看当时这种东西都能发行——尤其是知其名姓，比如祝允明之流，却没有把他们咋滴，看来某些印象确实应该反省反省。

其实李贽和苏格拉底的遭遇很相似，但是今天的人们不会去批判那时候的民主制度，反而对明代社会尤其是皇权会大加挞伐，这说明我们现代人对古人的严苛程度是如此之高，以至于以剃胡子刀自杀的李贽似乎比被民主审判饮鸩赐死的苏格拉底更能反应社会的肮脏与儒家道统的荒谬。这实际上反应了集体身上一定程度，甚至是高度存在着的对自身制度的极端自信，因而在集体制中不容忍异类思想——不是不能容忍，而是即便有，也必须是集体自己需要而采信的，否则可能会产生一种看似悲剧的效应——当人人都有自己的思想时，我们实际上都会率先依据我们的思想判断去审视一个非思想的世界，那么必然会有不止于一个人对集体产生严重怀疑，如我之前所言，在这种情况下，集体本身会陷入一种不可捉摸的，濒临崩溃的最终局面，在这种时期，如果集体并不能尝试去适应和改变自己，就只有面临失败。

当社会面临大灾难之际，集体的权威性实际上是处于一种丧失的边缘的，因此往往需要对社会实施特定的援助，比如赈灾。这些赈灾通常分两类，一种是基于国家行政体系之下的官方赈灾活动，另一种是基于传统意义上的民间各地仕绅们从事的私人赈济活动，这是两种集体对于社会创伤的一种响应，事实上荒政是真正能体现一个国家综合实力的重要表现，但是这里也往往是最容易产生腐败的一个事件，一般而言，国家往往会通过向那些没有荒旱的地区借调粮食以实现解除饥饿实现复耕的目的，但是往往因为官吏这个制度的存在，真正分到大众手里的粮食，不会很多，因此一遇大灾，便有饥荒，而有饥荒，则大概率要饿死人——我也谈到过，饥荒带来的死亡尚可接受，但是饥荒带来的活人互相残害以宰了吃，这是史不绝书，也不能接受的，因此很多人也会以哪个朝代出现了更多的“人相食”记录而评判这个朝代是否是一个最坏的朝代——当然咯，人们往往也会把这个名头加到明代，所谓虱子多了不痒，债多不愁。事实上我们发现，很多时候农民运动不纯粹是基于赋税、徭役的反抗以及对灾荒的斗争，试想，如果出现像丁戊奇荒这种，成百万伤亡的灾荒，国家行政系统往往会留下一些档案，当然他们一般人接触不到，但是涉及到大灾荒，所以民间私人赈济也会同步出现，民间仕绅帮助赈灾，往往会在灾后选择修筑石碑，石碑上还是要刻上感谢皇恩之类的话，于此状况下，即便死伤无数，似乎也无法激起有意义的农民运动，按理说，人在面对重大困难时，选择自保是很正常的，反而是农民起义具有特殊性——但是历史的发展往往很妙，一种特殊性的东西，会因为其没有真正意义上从历史中消失，反而多次出现，而被认为是具有普遍性的行为。

这个时候其实体现出了我前面所言的义庄，以及乱葬岗的重要性。所谓的义庄，本来的作用与《洗冤录》中所表现出来的摆放棺材不同，它在一些正史或者文献中，常有周济同族、同宗贫困人群的作用，实际上古代社会中凡是国家行政能力涉及到的民生项目，往往有国家公办以及由官员自己连同部分乡绅共同筹办的一些私人性质的同等功能的民间项目，因为这种公益性质，所以他们往往也以“义”字打头，比如义庄，还有义塾等等，之前我们提到的所谓武训，便是这样一个办义塾的人物——尽管其评价比较悲剧。而所谓的乱葬岗，其实这个说法不是很正式，因为通常乱葬岗这种叫法是出现在一些古代小说、公案之中的，若是直面严肃的史料，会发现它其实也是以“义”字开头，叫做义冢（塚），这些公益产品的存在，实际上体现了社会中隐形而又强烈的集体意识的激烈需求——这就造成了设计中一个很难说的清的大众文化心理现象——实际上人人都会讨厌非自我群体中的他者，但是没有多少人能真正做到远离他人的存在。

我们今天的历史研究者多半会不自觉地以今人的视角去评价古代社会，致使我们再无法理解古代社会思想、文化状况之际，产生错误的理解。比如我们今天大多数人会认为海外同胞也是中国人——甚至是华裔往往也被寄托着要亲中国的希冀，但是在古代社会中，大多数人可能更认为，国家作为一个大的文化集体概念，一旦你脱离了其中，你就不再被认为是这个国家的国民——因为你的离开国境（非经批准的那种）本身便是一种叛离——所以当你看到古代社会中朝廷对海外华商被异国屠杀不管不顾，或者冷言冷语，不必感到奇怪，当时人还完全没有意识到现在民族概念中的同胞的含义。

这实际上反应了一种社会现实需求，虽然说古代存在着强盛社会，但是也并非是万事灵便，这就意味着集体需要一种与时俱进的思维变化，以及制度性的进化，我们不可能永远都用一种法律思维去审视法律，我们也不太可能永远以一百年前的老思维来审视社会的发展需求，尤其是在近代以前，国内几乎没有今天的民族概念——现在很多历史著作中都习惯以今天的民族、少数民族等词来形容一些生活在边疆的非汉人群体，本质上就不是客观的态度，那么现在我们再用今天的民主理念，去要求古人，实在是荒诞，集体主义的价值是不断演变的，从一开始的极简，到今天几乎处处都有他的身影，这本身也是只有我们今天才能实现一个集体的社会重要理由。

群众这个概念，以及人民这个概念，本身是一种极为抽象，但是都极其具体指向集体的概念，这里有一个重大的特色是，不管是群众、人民，以及其他的集体的概念，通常你很难将其指称为某些具体的个人，即你包括在这个集体中，但是这个集体不是你——你是人民群众的一员，但是你不是人民群众本身。你会发现，在法律条文中，往往会有使用这样的集体概念，它与个体是相对的，所以往往有争议，比如我们常说到，宪法中规定国家的一切权力属于人民——是属于人民这个集体概念所代表的所有个体的集合体组织，而不是代表作为人民一员的个体。正因为这种性质，很多政治话语往往具有极大的可操作空间，集体的这种属性，也决定了它具有强烈的个体共通性，但是它无法决定具体的个体的行为是否一定受到其保护。

如果向世界讨要一些经验，我们不难发现，中国历史上踩过的坑，西方社会也有不少，比如瘟疫和饥荒，在欧洲历史上，饥荒和瘟疫一样占有中有的历史地位，因为瘟疫和饥荒这种事实在是太常见了，以至于人们似乎完全无法将其归因于政治的问题，而不得不转向于向自我进行探求，当然近代以来人们似乎有了改变的意识，比如爱尔兰大饥荒，这个完全是因为农业生产单一而引发的恶性事件，造成了现代爱尔兰人群体集体记忆的形成，极其中深含着的对于英国的排斥——当然现在人们是否还对这种记忆保持着仇恨心理，似乎也难以全面掌握。这种基于大众——完全可以说是人民概念的集体以及，与古代社会中那种对胞民无法做到事事关心的态度不可同日而语。

所以你看我们的所谓历史学家在编撰哪怕是正史的时候，我们也做不到真实，比如满清编史的说张献忠杀了六亿人，完全不考虑当时实际人口数量，那我们实际上可以想象，《明史》这部书中的其他的所谓数字，基本上也是有可以怀疑的，甚至其整本书，我看大多数也不能用严谨来对待，这实际上给大家提供了一种思路，事实上我们对于自己历史的记忆，大多数都是基于一些博物馆、文化馆导游们所谓的野史故事，以及教科书体系，如果我们自己都对真实性不能负责，空口大谈实事求是，有什么意义？但是这就是一个集体主义的现实，你会发现从官方嘴里出来的东西，对他自己的描述永远是伟大、正确的，这身为一个个体可能很难理解，我们大多数人虽然会对自己的缺点被暴露感到愤怒，但是它不像集体所表现出来的固执，因为一个集体的合法性，其来自于一种永远不会犯错——或者说不被认为犯错的办事能力，只有集体永远是正确的，他才能得到大众的认可，而继续维持下去——历史编撰是一种定式——现代人编写前朝历史，哪怕其再伟大，也要说它有瑕疵，这是为了论证当朝的合理性。

所以说即便是集体记忆，本身也不具有完全的真实性，但是必须具有正确性——在这个现实下，我们就不得不考虑，我们所接触到的一些常见的文化现象的宣传性——事实上文化本身需要依托于一种自信，不是相信自己的传统是多么伟大，而是相信自己的文化中各种元素的正确性，譬如人们对山海经的喜爱，比如人们对于西王母的感情，我们自己很多神话传说中的人物大多数都是极为夸张的非现实虚造，但是这种非现实需要是为现实服务的，大多数中国古代神话中的历史人物、传说人物都具有一种反抗现实的精神，所以中国文化需要这些虚造之物来丰富一种与大自然作斗争的决心，进而实现改造自然的目的。

这实际上并不少见，我们甚至可以说，全世界大多数，甚至几乎所有民族的存在，都是依赖于虚造的神话传说甚至宗教体系，但是神话传说往往因为其传奇性，而只会在精神层面上作为一种意象的图腾被反复提及，现实是人们不会真的尝试去做那补天、追日的事情，所以在集体中，人们会尝试了解其精神、价值观，但是真正拿这个集体的精神和价值观约束自己的时候，往往是无用的，因此这种精神和价值观往往会成为一种被边缘化应用、甚至不应用的东西，而宣传恰是其一。

在宣传中，我们能见到各种集体意识的表现，集体的存在是不可被忽视的，这是人的本性，实质上，人如果脱离集体，往往无法生存，所以在各国海外同族，往往会选择性抱团，成立特定的组织，甚至是海外的黑社会组织。影视作品中所描述的黑社会组织，其本身是一种集体，但是面对国家这个更大的集体时，即便类似墨西哥毒枭，也完全不能彻底取代之，但是宣传毕竟是宣传，其在描写黑帮时，也忘不了宣传，而不讲究正义，所以即便是黑帮，也看不出到底有多么可恶，反而会体现出来令人同情之感——这是公开出版发行的作品的本性使然。事实上几乎所有的公开出版物，都具有一种天然属性，由于信息传播的特性存在，即一个人的思想如果给另一个人看，不管他是否能接受之，这个读者必然都会受到这个信息的影响，而当这个传播力扩大时，任何一个文章、影视作品都是宣传工具，即便是小说，它里面所反映出来的作者关于其故事的思想性，对读者也有重大意义，因此小说在近些年来逐渐和社会科学议题靠拢，很多小说都具有现实且切近的思想意义和文化价值。基于这种被宣传的集体意识，现代社会中民族感情也被提升到了一个新的高度。我们可以更睁开眼往前看一些，今天中国人在世界范围内都是数学能力极佳的，但实际上在清代甚至更早，我们的历史中只有零星的一些数学研究者，好像当代中国的数学天才们都是从 1911 年以来突然爆发出来的，这或许又是一种可供研究的特殊状况——这或许可以从集体精神的改变寻找一些理由，事实上在满清入主中国之前，尽管明代依然还是处于一个理学盛行的年代，但是从陆九渊开始理学本身也迎来了自程朱以来的重要分支，并且直接影响到了明代社会风气。这必然造成一种社会发展——至于是不是进步就有得说了，当然那时候也不是今天能比的，只是伴随着满清入主，陆王带来的改革，甚至是更激进的泰州学派的革新，也都戛然而止，文人骚客似乎都认为明亡天下是心学之故，那如李贽那样的人，要是活到满清，恐怕也不用什么官方约束，民间同类文人估计都能一人一口唾沫钉死他——这种被亡天下之景象所惊愕的对历史发展的反动观感，事实上也是一种守护集体存在的合法性外衣——基于这种理念，满清重归程朱，甚至更加激进，也让附庸朝鲜感到满意——事实似乎想要证明一个超前的理念发展过头的时候，反而会被反动势力抓住把柄而引起反攻倒算——然而对于历史的进步而言，就很迷离了。

谈到所谓历史的进步，实际上我们应该能想到的一个重要的集体形态，即是社会主义或者说是共产主义的社会形态，实际上共产主义所构建的一种社会形态，本质上是一种基于物质丰裕状况的理性的集体社会，因为共产主义社会是按需分配制度，所以人不能有过度的欲望，即不能对物质有过度的需求，这样分配起来能保障做到公正以及公平，因为即便是物质丰裕，有很多物质，比如说是不可再生物，也不能做到一人一份，因此像提出奢侈品要求的，往往会受到怀疑——实际上共产主义社会的真实问题是，我们必须要接受一个与今天完全不一样的社会形态，我前面或多或少提到过，像是国家、政府、政党组织、国家机构都将不复存在，名之曰消亡，进而形成一个完全大同的世界，这就意味着世界人民可以无障碍实现互相交往，以及世界旅行，而因为民族、种族意识的消亡，人们觉悟的提高，世界上将不会再有任何歧视——要做到这一点也不难，人在共产主义社会是完全自由的，我们不能因为说这个时候人们应该是觉悟极高的，就说绝不存在所谓歧视，但是可以通过某些改造，比如以基因编辑的手段促使全球人类的基因达到尽量相似，或者其他生物手段，来达到种族以及肤色的融合再造，实现人类在外貌方面的差异缩小，甚至更简单，直接以促进各国不同种族之间的通婚，以实现这个目的——基于此我们也不难理解为什么要大肆宣传中非婚姻。

这是一个基于集体需要而不得不做的事，但是由于我们预期的共产主义社会实质上还要很久才会可能到来所以我们今天并不完全在启动这些工作，在当前民族感情因素大于我们对共产主义构造的未来的期待，所以即便是对外分享基因信息，我们也不能轻易这么做——因为共产主义社会不是只能由一个国家完成的。我前面也提到过，这其实只是一小部分，更大的一个现实是，要实现共产主义社会，国家消亡，就必须要面对一个预想——国家消亡了，建立在国家概念之上的中国文化，也必然会消亡，比如中文、汉字、中国历史、甚至对中国本身的记忆。这个是不可避免的，除非人们不愿意实现共产主义，但，谁不愿意？

人类在地球上，用望远镜观察宇宙能看到外星人吗？

看不到。

因为即便在某个外星球上有外星人，因为时间、光速等关系，我们所看到的外星球，可是它数亿年前的样子，若是它在那之后演化出了外星人，我们可能也得登上一定时间才能有收获。而迄今为止，人类最现金的望远镜，似乎也暂时只能安置在地球上，而被发射到宇宙中的那些，迄今为止还在太阳系徘徊，甚至毁灭。

但是宇宙里面没有外星人吗？

我依然认为没有。

我们做历史研究的话，可能不像一般人那样痛快，可以高调的宣称一件没有发生的事，没有发生过，即便我们知道它没有发生过，我们在进行研究的时候，也还是要为了保持严谨性、公正、客观等立场和研究态度，而不得不，必须要说，不能全盘否定这件事发生过——所以我如果要更客观地陈述我的观点，我会说：

尽管我们通过各种研究能发现，宇宙中存在外星人的可能性极其低，低到不可被形容，但是我们依然不能全盘否定存在外星人。

一个历史结论往往也是如此，比如我们揭露有关朱元璋的文字狱的野史，大多是胡说八道和编造抹黑，但是一个历史学家往往会说，不排除、不能全盘否定，有因为文字杀人的事情——这当然是一种严谨性，但是这种严谨性，反而可能促使那些造谣者钻空子，你或许也听说过我之前有引用一种西方人的逻辑：

XX 不彻底，就是彻底不 XX。

在这种情况下，说朱元璋完全没有搞文字狱，似乎就是在说，他完全是在搞文字狱，不过这样就打击一大片了，历代君王没有因言杀人的算是少数——即便是宋吹，在遇到这个逻辑时，似乎也无法挺直腰板了，不能全盘否定么，但是反过来说，要让文字狱成为一种体系，必须证明其作用对象是大量的群体，并且涉及到连坐制度，这一点反倒是满清文字狱条条吻合，结果反倒是满清皇帝成了明君圣主，这样看来，这种历史的严谨性，反而可能促使历史呈现出一种混沌状态。

我们可能会想到，要编造一个谎言，需要更多的谎言来圆谎，因此伪造一本古籍或者文献资料是很费事的，但其实人们并不需要多么费力，实际上在古代社会中能够写字的人并不多，因此大多数人对于历史故事，或者说对于当时人而言的故事，都需要借助口头传播，即一些传说故事，但是这些传说必然会随着时代的发展而被歪曲或者刻意添油加醋，普通人听多了可能觉得就当一个乐子，但是对一些读书人，尤其是善于写写画画的人而言，把这些传说故事拿过来加工一下编纂成书，反而可能成为一种传说的底本——一种纸质文献上的证据。这样他们其实并不需要花多少功夫，严格说来，一些早已有之的所谓传说，只需要简单拿来，就是极好的素材，但是自然会产生两类群体，即极端迷信与坚决反对者，这是历史研究中不能避免的一个问题，即考据学的壮大虽然是文化桎梏催逼而生，却不得不承认之是历史研究过程中最重要的一环——一切基于虚假和伪造的信息，是断然不能从中找出有效的借鉴意义的。

我们过去说野史，其实野史也分私人记录和一些添油加醋的内容，我们甚至可以把小说当做野史，可见古代史被误解成了什么样子，尤其是为了迎合一些大众的观念而编写的故事，甚至是学术研究材料，本身都具有极大的刻板印象，如果你仔细观察明清历史资料的出版单位以及作者的家乡所在，大概就知道一二，东北尤其是辽宁地方的出版社和研究者，颇喜欢研究明清历史，在清史编纂工作中出力不少，我之前说过的李治亭算是其一，这些人大概也是免不了受不能全盘否定之说的影响，当然迎合着某些官方的意识形态，他们可以名正言顺吹捧满清而贬低大明——其实他们手段不需要多么卑劣，只需要借用信息差即可，有时候不用刻意陈述自己的偏好，只需要摆出一些经过编排的数据即可，当然了现实中的争斗可能没那么麻烦——因为他们的影响对象首先都是普罗大众。

近些年来，随着汉服运动的兴起——我之前也略有述及——部分汉服已经借助着年轻人和洋人的喜爱而成功穿越到了媒体上，但是像一些古老城市，比如北京，仅仅因为最后一朝代依然是满清，且其为首都，而造成了巨大的影响，于是乎即便汉服运动再怎么兴盛，北京始终都会满眼都是女真人服饰——说其丑陋倒也不尽然，唯其文化意义重大，甚至让一些外国人误认为旗袍马褂唐装就是所谓的汉服——这不但满足了越南、韩国他们对中国的极尽嘲讽之能事，更是让他们夺取了明制甚至更早时代汉服的话语权——如李子柒这样影响力巨大的自媒体机构，一旦把满服宣传为中国传统服饰——似乎这一切都说得过去了——而即便汉服能上电视，也不允许纯粹的汉服出现，反而伴随着胡服加入，形成了不伦不类的所谓“新汉服”，不但授人以柄，而且自欺欺人——历史的真正价值，被紧紧抓在“正确”的话语之手。

事实上，如果我们问一个哲学家，关于“我们”是谁，是否有答案的时候，他可能会告诉我们，很多人的理论，但是最终还是说，没有一个定论，却似乎每个都有道理，结果是哲学理论必须要预设一个前提，即任何问题的答案最终都不会有什么终极答案——它不像自然科学，因为人们会根据自己的思想以及见识去补充理解上一代回答的不足，那么一个终极意义上的我是谁的回答，是不存在的，过去有人认为民族这个东西，完全属于一种想象的共同体——在我们 50 年代实施的民族识别工作中，也存在着部分和稀泥以及混乱的场面，实际上你会发现很多民族的民族风俗和习惯，甚至外貌都和汉人很相似——这里面的问题也不必深究，总之就是你懂的，在这种情况下，汉人知道自己有多么纯粹吗？过去我们总是听一些暴论，认为古代各地游牧野蛮民族入侵，对汉族来说是好事，是给所谓羊一样的汉人输入了狼血——类如姜戎等人所言，好似汉人就没有多么纯一般——理论上这当然是对的，没有一个民族是可以做到使自己的血统完全没有一点异族姻缘，好似玻璃板、水晶砖一样，但是当分子生物学告诉我们，汉人的血统纯正性多高，甚至所谓的一些少数民族本身就是汉人的时候，必然会有人破防——而属于我们是谁的问题，或许还有必要再次问问我们自己。

如果你翻阅新中国“前三十年”的历史教科书以及“后三十年”的历史教科书，你会发现，今天我们对于元代和清代的统治者的评价完全是两个极端，这是因为我们的历史观变化了，过去虽然我们也强调团结，但是我们还是批判异族统治阶级的，因为在曾经我们以为一个国家之中，比如帝国主义社会中，坏的往往都是统治阶级，而不是被统治者的平民——以至于过去我们对日本产生了错误认知，以为日人对华不友善，似乎都是因为包括天皇在内的老家伙们搞的事——后来却又反过来想了，于是即便是坏到透顶的异族统治者，它也被视为一种精神偶像而影响者一般异族群众，要想让异族群众不反对你，就必须要忽视和美化其恶劣行径——于是各路认贼作父的举动都出来了。

有意思的是，当我们预设了一个问题的答案没有终极的解答时，我们自己给自己其实设置了一种界限，因为如果不设立一个标准的回答的定式，必然有很多好的回答可以被视为终极回答，而最终被我们的预设所错过，于是这就形成了一个看似矛盾的现象，比如当我刚刚吃了一个苹果之后，要是我写在我的日记上，我吃了一个苹果，人们可能会认为这是真的，但是反过来，要是我没吃一个苹果，我就不会写在日记上，这也造成了一种可能，不，是多种可能性，人们可能会说，我没吃一个苹果，但是他们可能又会说，我没吃两个苹果，我没吃梨，我没吃香蕉，而且，有可能我们还能看到他们说：

不能全盘否定他那天吃了一个苹果。

历史就这样无趣，但是又如此严谨。

不知有多少人，在读书的时候，不是选择网络文学、传统小说而是社科文献，尤其是读历史。在你阅读历史作品时，你会不会认为这本书里面写的东西就都是真的？我相信大多数人可能都没有想过，而是读过就当是读过，实际上我们阅读历史，更多的也只是想要从中得到一些有利于我们的生活的经验或者从中得一些乐子——事实上如果你阅读笑林广记，可能比一本明史有意思多了。

面对当前万事都可 AI 的环境，我们实际上还是需要考虑一个现实的问题——即当技术越来越先进时候，我们可能反而会越来越受困于一个信息的茧房之中，我们可以尝试这样思考一下，比如说大家都知道我们可以用 AI 来做一些事，比如通过 AI 来算命。但是算命本身属于一种封建迷信活动，就如西方世界的灵媒一样，完全是非科学、愚弄人的把戏，但是在 AI 系统中，由于算命积累了一种传统的外套，使得它可以从文化角度被宽恕和原谅，而顺利成为 AI 系统讨好用户的工具，在我们要求 AI 提供一个算命结果的时候，它可能并不会向用户解释——算命是封建迷信活动，它不推荐用户通过自己算命。在此情况下，就意味着 AI 实际上除遵守企业制定的法律规范之外，本身并不会去质疑用户提问的合理性、科学性以及是否符合逻辑，进而先去判断这些问题是否值得回答，而是一定会提供一个回答，这就使得 AI，尤其是针对问题的生成式 AI，只是提供一种符合用户道德、文化以及价值观的工具，而不是真正作为一个客观、公正的全知者，在这种情况下，一个人被 AI 所生成的信息所误导，这是必然的。

在人文社会科学问题上，尤其是这样，因为没有一个人文科学、社会科学的结论，是百分之百可以说准确的，那么在 AI 用以训练的数据库，即便是使用了最新的研究成果，也不能说就是掌握了人文科学的事实，比如说历史事实，因为这所有的数据库中的资料，都是人类研究出来的，AI 用以研究世界的信息，局限于人类已经研究出来的成果，而不是基于世界的真实信息。以历史为例，历史的存在是一个不可逆的事实，但是人类对历史的书写，是有限的，也是有意识的，那么对于人类而言，人类所认知的历史自然也不过是历史之九牛一毛，何况其中还有所谓的伪史之说，那么即便是最先进的 AI 给出的历史资料，也不过是一个半真半假的东西，在这种情况下，我们对于历史信息的掌握，也不过是在循环，于是这里又新成了一个新的，更庞大的信息茧房，它虽然大，却依然是茧房。说到底，AI 只是一个人类的工具，因此它本身是无法突破人类的局限的。

于是我们必须要面对一个现实，即我们必须要知道元信息——历史的意义是什么？

想想看，既然我们无法知道历史的实际状况，而大多数都是基于我们对于历史的记录的研究进行的分析和解释，那么我们的研究中必然有是非的立场，因此得出来的历史信息，一方面具有主观性，一方面也毫无意义，只是给我们增加了一些历史信息，当然出于经济上可能有些意义。

但是当出现矛盾的时候怎么办，比如因为历史上出现了一个名人，如果其故居、生活之地有明确记载，那倒罢了，要是没有明确的记录，反而有好几个重名之地，那么即便是要搞学术研究，也可能吃力不讨好，比如就诸葛亮躬耕于南阳的这个南阳，现在到底是哪里，也没有一个准信，说了这里，那里不高兴，说了那里，这里不高兴，又会引起地域歧视，如此一来，我们对于历史的认知既不过是将其作为一种装饰品。

我们之前也谈到过，政治的、文化的因素对于历史的影响是巨大的，一个错误百出的夏商周断代工程，勉强把夏代定位到公元前 2000 年前，但是这种数据真的准确吗，如果说读者读了这些文章，而产生了错误的认知，基于这些认知，我们的历史经验，到底是基于事实，还是故事？我们看父母、教师讲故事，都喜欢说古人如何如何，但是这些大都是虚构的，那么在这种情况下历史有什么意义？

我们的教科书里所以能用的文言文，一般而言都没有任何关于民族歧视的内容，这不是说古文中没有，因为历史上中国社会中极其讲究华夷之辨的，因此以汉人角度批判和辱骂四夷、戎狄的文章多了，这些文章之所以不存在于教科书，即是为了避免引起矛盾，比如在苏武传中，删掉了一些南越、宛以及朝鲜的内容，这些地方曾经的统治者以及国民现在是中国某些少数民族，于是为了顾及这些，不得不删除，但是对于历史读者而言，这些内容缺失，使得历史文献不再完整，我之前也提到过，类似这种事屡见不鲜，甚至在一些古籍资料进行再版时也难免，比如清代回乱时期，会把回教徒进行的杀戮行为刻意隐去，导致记录不完整，实际上造成了历史信息的认知错误。

在历史教科书中，把汉太祖刘邦，称为汉高祖，这不能说错，但是如果因此而不提刘邦真正的庙号，又会使人产生错误认知，如果不是刻意去了解这段历史，有多少人一生到死都会认为刘邦只是汉高祖？历史书上，把已经证伪的所谓朱元璋的文字狱以及剥皮萱草的谣言作为一种既定事实表述，过去由于人们对此事毫不知情，似乎以为那些后世的史书该怎么说就怎么说，说的就是对的，这就会造成一种很荒诞的现实——中国历史固然是有大量的记录文献，汗牛充栋，但是其中真实的部分，又有几多？

试想，一个被视为历史学家的研究者赵翼，能在廿二史札记中通过堆砌史料的方式，论证一个经不起检验的结论，到底有什么意义？无非是让他们自谓所谓拥有史德的说法破产罢了，但是读书人该怎么办，王国维因为对甲骨文的研究，而信任史记说，通过二重证据法刻意论证商代存在，并说，通过这个方法，似乎可能验证夏代的存在——这看上去很合理，但是又不严于逻辑，这说到底也是想当然，史记中很多信息都无法得到彻底地验证，证明那里记载的东西都是百分百准确，何况如史记这种书，也有一些春秋战国时期的诸侯国没有被记录，这样的资料，提供的信息也是有限。

那么我们完全可以说，就算再好的历史记录，也都不过是一笔笔糊涂账，有人为《明史》辩护，说它没有怎么黑明代，当然了，因为明史似乎没有记录朱元璋的文字狱、剥皮以及朱棣的诛杀十族之恶，因为这里面似乎不是很合逻辑，看上去它给大明回护了，可是明代除了大量的宫廷编撰的典籍以及档案之外，几乎没有编订过国史，那么使用野史资料就很正常，比如明史有说朱元璋曾经废除田器和书籍税收，这导致明代社会中书业繁荣，但是这些记录也有可能是从野史或者非官方史料来，这样明史即便是再怎么完备，似乎也不完全能说真实记载了明代的历史。

一朝一代如此，整个历史本身又何尝不是，想想看，满清乾隆时期，纂修四库全书，名曰修书，实际上毁书，不但如此，还大量删改违碍之处，而我们今天，又何尝不是如此，因此，举目望之，任何一个朝代的所谓历史，都不仅仅只是我们所了解的历史，在这情况下，历史对我们而言的意义，又有哪些？

当过兵的人或许都会怀念在军营中的生活，按理说，部队嘛，一大群老爷们，不是在参加训练，就是各种演习，整天汗淋淋，那有什么可怀念的，这种感觉没当过兵的人，是无法体会的，军队是一个集体，在这个集体中，自由意志是很薄弱的，甚至有时候不允许存在自由意志，但是部队却并不会被士兵所厌恶，因为部队具有一种政治实际，即它存在着一种神圣性，能够当兵对于很多男性，以及女性来说就已经是一种非常光荣的象征，在这种情况下集体身上所涌现出来的精神的汇合，会给人带来一种“天然”的舒适感，这不止于在军队中如此。

你会发现人哪怕是再不喜欢社交，都至少要和一个外在的他者进行一些基础的沟通——比如自己的亲戚、家人，以保证自己能够进行正常的生活。在这里，人会知道自己生活的，是一个社会的场景，因此人们需要依附社会，并从中获得利益，于是人天然就会成为一种集体的一部分，在中国我们把一种集体的叙事风格，称为宏大叙事，在这个叙事体系中，个人往往需要为集体奉献自己的利益，一直以来这都被视为天经地义，在政治和历史叙事中，民族团结是一个大的环境因素，在这情况下，需要牺牲一些人的利益，比如作为主体民族的汉族的历史话语权，但是这并不必然是好事，因为宏大叙事，是一种需要牺牲部分个体利益，或者某些群体的利益，于是就不得不面对一个现实，它必须要牺牲掉一些对历史的尊重，即尊重事实。个体既然需要生活在一个会尊重自己的文化的社会中，集体就需要做到具有一种开放性以及多元性的包容，当然，这主要在和平时期。不过中国社会的集体主义与西方社会不同，我们是通过一种包容性的话语提供对集体的崇敬而造成一种集体主义的叙事，西方社会的包容和多元却正好相反。在这种情况下，通过压抑主体的存在而拔高客体，当然可以做到一碗水端平，但是一碗水端平反而并不一定是好事，就像把一个社会分为有产阶级和无产阶级，给他们每个阶级分一半财富，看似公平，却忽略了两个阶级的构成群体中个体的数量，那么必然会引起某些不满与反向的冲突。

集体本质上是理想主义的，它带有一定的乌托邦性质，所以我们能看到它号召参与者无私奉献，人们往往因此而感到一种荣誉感，所以像部队那种集体组织具有一种神圣性，他预设了一种理想主义的现实，即当人们处于一种集体的时候，如果消除个体的过分的自由意识，那么集体会是所向披靡的，在民族意识中，集体主义构建了一种美好的社会想象，即如果我们闭口不谈过去的冲突和矛盾，那么未来就是我们大家的。所谓哀兵必胜，骄兵必败，集体的构成并不完全是基于自身利益的考量，比如在战时，内战往往会停止而实现战时合作，但是那之后，对立矛盾还是存在的。但是有一件事也是显而易见，由于集体的构成具有一种特殊性，即当一个集体最初构成的时候，其组成群体大多数都是自愿参与到这个集体中的，而当其存在了一段时间，比如一代人以后，已经身处于这个集体而无法脱离的人，他们对于集体的忠诚，就必须要依靠教化，即让他们接受先辈们所认可的集体的信念，而让他们接受身处于集体之中这个现实，但也会导致人们对于集体的热爱呈现出了一种非自愿的模式，人们不是在衡量利弊之后选择继续留在集体，而是被教育要接受集体，而留在集体。

这里，我们自然而然会想到爱国主义，理论上爱国主义正是一种集体认同的现实行为，但是爱国爱的是什么，如果你说你是爱的国家，国家大了去了，整片土地上，大到山川江河，小到韭菜盒子，都能是中国的具体代表的体现，反过来说，如果爱国，就要接受其不完美，要接受同样有一群人，不知好坏，有强盗、小偷、杀人犯、性犯罪者、贪污犯、超雄患者、精神病、以及各种思维怪异，精神外国人，变老的坏人他们都生活在中国的土地上，也是中国的一部分……所以我不认为爱国是无理由的，至少你需要爱她的，在你看来具有吸引力的那一面——比如我之所爱中国，表现在其丰富的文化表现上，而不是其数千年文化长河中积累的糟粕，所以一方面我捍卫其存在的价值，另一方面，坚决反对被一面大旗所掩盖的精神错乱的、逻辑不清的一团团烂疮。转头看，西方人也讲究爱国，这几年我们被互联网上打打杀杀的精神外国人误导，以为世界上似乎只有中国人死心塌地热爱自己的国家，这何其可辜。

因为你会想到，如果自己爱自己的国家，就要捍卫其存在的价值，于是你可能会遇到一部分就像是有眼看不到烂疮的盲人，即便是裹脚、三妻四妾（或者说一妻多妾）、八股制度，都有人为其辩护，我们对于自己的病痛，似乎毫不在乎，反而去嘲笑隔壁床的病人频繁呼叫医生，这当然是无理之行，不过你可能更欣慰，当中国的形象在世界上开始转变时，原来外国人也会说“太平洋没加盖——想去中国就去”，不过自古以来，这个国家的形式又有所不同。爱国自古以来就是存在的，问题是那大多数情况下是一种基于个人的原生的爱国情绪，而不是在近代化为那种可以被理念化的主义，因此古代社会中，爱国不是一种表现为集体的教化的需要，但是我们依然会看到许多爱国者，他们爱的不是中国这个地理概念，而是大宋、大明这样的文化概念。

今天我们想到的爱国，是爱这个今天的国——司马南因为偷税形象坍塌，但是司马南的爱国表现，是否有错？我不认为全错，却也是存在一定的偏激，即把话说得太绝，马克思虽然对于资本家、买办，以及剥削者是大力反对的，但是马克思理论的基础是经济，用经济的理论来衡量社会，就应该想到国家的舆论风向是和经济挂钩的，当经济不好时，经济发展是第一要义，因此批判资本家，反而会面临风险，当国家经济良好时，私人资本在经济中所占比例下降，舆论就会对一些刻薄的资本家收紧口风。——一个最根本的现实，是我们是一个社会主义社会，社会主义的最终目标是要实现共产主义，而社会主义作为过渡时期，必然免不了要保留一定的资本主义社会、封建社会的旧习，这是为了给一个所谓的物质丰裕的按需分配时代积累财富和物质基础，因此司马南们最大的问题，包括阳和平等人，他们最大的问题是妄图将一个在共产主义社会才能彻底实现的社会理想模型，照搬到现代，甚至只是作为社会主义初级阶段的早期社会主义时代，他们自己身为这个社会中的人物，自可以大力申斥买办、资本家，很多人也对资本家们感到不满，但是身在这个社会中，就一定会受到这个社会的限制，你自己可能比较坚定，但是你的家庭、后代可能完全不像你，于是该发生的也都发生了。

最重要的是，国家作为一个集体，她的存在并不必然伴随着对她的热爱，这也是过去数千年来中国社会上出现那么多混乱的原因，本质上我们所依附的依然只是一种文化的组合体，但这也意味着，集体的形成其实是后于个体的，我之前在一篇文章中谈到过国家的起源的几种说法，假设我们认为国家的起源是在人类文明诞生之后，部分个人所参与的集体——就如同贪吃蛇一样，是需要通过不断融合更小的集体，更小的社会组织而不断壮大的，当然在一定时期内，小的社会和团体可能会因为某些共同利益而组织在一起成为更大的集团。个体在社会中生存，对于动物而言是很简单的，但是对人而言，却不容易，所以单纯从生存的目的考虑，个体通过不断组成更大的集体，而构成一个国家，是很常见的，但国家的形式可能出现较晚，因为开始可能并不具有现代意义上的国家的形式，其所表现出来的政治状态，就如同城邦组织一样。

正因为国家身上体现出来的集体表现，要求在其中的个体具有服从性，所以人们会依托于社会的道德与法律来约束自我以及他人，本质上来看，国家被视为一种阶级矛盾的调和产物，这意味着在实现共产主义社会后，国家机器将不复存在，国家本身也就没有了依托之物，在这种情况下，人们可能很难接受一个中国消失，或者准确说消亡的结局，于是现在我们几乎很少就共产主义社会的场景提供讨论的机会，而只能是大众自己感悟——至少对于今天的大多数人来说，尤其是自诩爱国者而言，能否接受国家消亡的现实呢？再想想看，爱国主义是自发的吗？如果不是，你就必须要承认一种现实，你大多数人生场景下所坚持的爱国的理念，都是通过教育而孕育出来的，即一个小孩是不知道爱国的，但是其家长会教育他，上了学，学校会教育，所以爱国会成为一种主义，它培养一种公民的集体意志，表现在形式上，除了各种班集体文化建设之外，还有各种校园军训活动，一个人只要正经经历过义务教育以及高等教育，其所表现出来的集体主义，即便是让其身在海外，也无法甩脱。即便是殖人。

有时候我们必须要面对一种相对的理论陷阱，试想，发动战争的法西斯头头们，是不是爱国主义者？恐怕我们也不能单纯否定之，因此就必然诞生一种矛盾，不同国家之间的爱国主义往往是相互矛盾的，你爱自己的国，我也爱自己的国，那么这之间必然存在着一种潜藏的隐患，试想，同样是处于集体主义之下，难道不同集体主义者，就应该互相攻击吗，可是确实因为存在着文明与制度的冲突，而导致不同社会的集体主义者，在理论上谈不到一起，也玩不到一起，我们可以设想一下，古代社会有些地方长期存在着械斗，他们通常发生在两个村子或者宗族之间，因为要争夺所谓的“甜水井”甚至水源本身而不断以互相的暴力冲突形成了一种家族世仇的模式性斗争的现实。国家之间更是如此，因为表现上看，爱国好像只存在着对立场对错的分析，而没有是非观，于是当你发现国家走在错路上时，你似乎也无能为力——即如果你认为爱国是一种无条件的义务，那么你就必须要接受其明里暗里表现出来的负面的景象，比如普遍的腐败、社会价值观的畸形，与罪恶共同生活在一片土地上——如果上文所言。

这或许是集体的一种特殊属性，但是也因为特殊，表现尤其明显，集体本质上是不能说理的，她的构成即是不需要提供理由的聚合，但是人们会寻找一种团结在一起的理由，比如我说过战争，面临战争时，如果我们打的是外国侵略者，我们内战可能停止，但这种合作并不真诚，在合作过程中出现你吃掉我，我吃掉你，导致两方形势发生变化是常有的，而消灭这种纠纷的最终办法，就是彻底吃掉另一方，传统中我们也有一种所谓夷夏之分，我们并不因为夷人是夷人而对其有特殊歧视，只要他们认可我们的文化，这就意味着成为集体，尤其是当小集体或者个人融入大集体时，我们是需要放弃掉原属于个体的意志和价值的。但这并不一定是坏事——从视角看，如果说一个历史上的民族如果放弃自身的文化，而加入或者被一个大的集体所同化，那么他就会成为这个集体的固定成员，进而促使大一统的发生。

我们是喜欢大一统的，问题就是这种一统，到底应该是地理上的统一，还是文化的统一，这是很麻烦的事。近代我们好像形成了一种概念，即认为从秦始皇以来国家就呈现一种长期的统一状态，但是秦以前的周王朝，本身难道是一个分裂王朝？理论上，好像周分封制割裂出了各个同姓和异姓王国，但是他们在名义上都是臣服于周王的，而秦始皇的统一不过是通过吞并其他王国而达到僭越周王实现天下统一，本质上并未改变它依然是类似周的政治状态，他采取了另一种模式，改变了周代的分封制度，但是周王和秦始皇本质上是一个东西，秦始皇和商汤、夏启都是一样的，难不成我们不承认商汤和夏启是建立了统一的王朝？要知道中国历史上是有一个正统论之说的，在没有文化的时代，人们会以血统衡量，在有了文化的时代，往往就以哪家文化最正来衡量文化的正统，当国家呈现大一统模式的时候，人们往往不需要考虑这些事，因为往往先进文化会吸引一些落后文化来学习和膜拜，但是我们可能会想到，往往为了政治地位，而会编造一些继承的幌子，比如朱元璋为了得到政治地位的合法性，即必须要承认宋代正统被从草原沙漠来的蒙古人继承，而自己打败了蒙古人，于是正统又回到自己手上，自己登基也就有了合法性。

不过从现实看，大一统带来的未必全都是好事，这就像是从不同角度观察历史一样，大一统本身是一个政治立场，从这个角度看，国家统一为一，当是必然，但是也因为政治上有了大一统思想，社会中对于言论也会有一定限制，那么必然会导致国家的思想单一化，试想，一个大一统的国家，如果要实现政治的统一，政策的统一，文化的统一，必然要确立一个明面上统一的思想，过去两千余年，我们是废黜百家、独尊儒术，而现代社会却又是废黜百家、独尊马术，这会造成两种状况，一是从一个单一思想体系中不断演变出一些模模糊糊，旁枝末节的却又剪不断理还乱的杂乱派别——比如西方社会中常见的各种马克思流派和经典人物。另一个是其他的思想即便被允许发展，其发展空间也不到，占不到任何便宜，反而可能因为小众而受到轻视与批判。从儒学独尊以来，它分门别类衍生出了许多派别来，这些内容都不是对于入学本身的创新，而是对儒学理论的新的不同解释罢了。这其实也反应了一种基于集体的文化概念的特性，当人处于一种集体中，不管是何种集体中，虽然服从是一种常态，但不能确保人们每时每刻都用户集体的利益，因为人有自己的思想，而不是机器，由此会衍生出许多问题，即在表面上看一个大的，正义团体中似乎总是和谐和完美的，实际其表现出来的完美与和谐都是基于严厉到任何细枝末节的管控，与一半认知不同的是，一个完美到极点的东西，反而可能是有问题的，孔子也说么，众好之，必察焉！

这种集体的形态，往往会衍生出许多东西，比如通过集体记忆的形塑，构造一种基于非绝对真实历史的文化认同，我们之前谈过文化认同的作用，它能够是人们更加愿意团结在一个共同意志之上，反过来，这种共同意志又能制造出其所需要以及不断适应时代的新的文化构成，马克思体系中，一个经典的表现是，作为一种统治阶级共同意志表现的法的成型，就是一种集体的产物，这一点我们可以从法的特殊性看出来，虽然说法具有对人的约束力，但是不同集体的约束，虽然表现上可能是类似甚至完全相同的，比如对犯罪行为的解释，但是其具体的实在却可能完全是不同的，比如从哪一种价值观立场去解释犯罪行为，表现在具体现实中是，一个国家的法律往往对另一个国家没有效力，因为这个法权问题，涉及到一个作为集体组织的国家的主权，所以往往是界限分明的。在属于统一意识形态阵营的西方社会中尚且有这种状况，要是在资本主义和社会主义国家之间，更是如此。于是我们不得不认识到一个基本的现实——当我们身处于一个集体中时，往往意味着我们从生到死的历程，都可能浸入其中，一方面服务于集体，另一方面受集体的服务，这一形态构建在身处其中的人们对于集体本身的认同而毫无反对的想法，这可能也会塑造一种对于集体的神圣化叙事，因而产生一种爱屋及乌的效果。

我们从中国古代社会的刑法制度的起源也能看出一二，之前我们也曾说到过，先秦时期的绝大多数时候，似乎都没有出现过成文的，或者说可以被公之于众的成文的法律，一直到子产铸造刑鼎，将刑法公布的时候，还引起了部分儒者的批判，但是在那之前民众如何知道自己有没有犯罪？难道真的指望大众能依靠纯粹的道德经验？我们的理论家构想了一种古代的早期共产主义社会公社体制，但是这看上去很美好的东西缺随着私有制发展而被打破，说明了其制度的脆弱性，那么集体或许能从中吸收经验，而形成了一种看上去说得通的可能——由于早期社会文字的发展很漫长，一个国家的绝大多数人可能都不知道存在着文字这种东西，所以即便是公布了刑法，大众也不知道他们的具体意思，那么人们似乎就只能依靠社会中早已成型的公共道德来约束自我和一个又一个集体社会，同时还需要建立起一个庞大的连坐制度，一人得道鸡犬升天，一人犯罪，鸡犬连坐，这可能是比较合理的状况，那就意味着实际上早期社会反而并不可能是如儒家所言那般美好。这种对于法的控制，与西方社会完全不同，法在并不为外人知的时候，往往具有极大的可操作性，实际上也使其成为了统治阶级统治的合法性武器。

一般而言，法会建立起一种个体对于身处于集体之中的纳贡体系，基于这种纳贡体系，集体组织为个人提供保护，在现实中可以称之为税收，但是又不止于税收，因为税收只是针对一个具有唯一性的国家的立场角度而言，在国家之外的各种日常生活中，人们也需要通过纳贡，而换取各种服务——这种纳贡并非是一种商业化的交易——比如物业费，通过这种形式，个人往往需要付出很多，因为身在不同集体之中，集体自身并不一定能从事生产，因此而必须要由个体来分摊维持集体存在的经济支出，在一般社会中如此，在宗教社会中也是如此，基督教、包括伊斯兰教，都有类似什一税这样具有一种特殊法性质的义务纳贡，这种东西实际上并没有特殊用途，唯一的用途就是维持教会运转，并供教会人员吃拿卡要，当然这是一种理论上合法的税收，如果教会组织搬出上帝，就算叫信仰者捐出全部金钱，也是讲得通的，它不像一些黑社会组织中所常见的纳贡一般，毫无道理，所以往往需要一些冠冕堂皇的理由，这些理由，也是集体作为公共组织所公有的一种表征，但是在黑社会之中，往往没有那么多美好的表象，黑社会的集体组织，相对而言更需要权威性，因为他本身是一个恶的团体，人与人之间的认同并不是基于文化或者制度，而是对于作恶的渴望以及生存的必然需要，它实际上比国家体系更具有丛林特性。

于是你可能想到，与爱国所体现出来的大部分自愿的倾向不同，一个黑社会以及类似团体中的个人意愿，即对于组织的服从性，往往建立在两个基础之上，一个是对于自身不服从可能受到的惩罚的畏惧，另一种是基于对身处于该社会组织中可能得到了的利益的向往，不过似乎看起来这种追求和一般集体也有一些相似，但一般集体中的个人，并不一定会因为畏惧而产生服从。于是集体的存在就需要借助部分非事实的价值立场观念，为了要让大众对这些集体产生依赖而不是厌恶，他往往会允许处于其中的个体拥有一定程度上的自由，甚至在没有发生特殊状况时，比如那三年的时候，它并不表现出其自身的强制力，于是即便身处于一个强调集体叙事的集体之中，人们可能完全看不出是受到集体所控制——但我们又能处处感受到集体的力量。人是喜欢稳定的，因为要为一个变动社会寻找替代物，往往需要花费一番功夫，所以当一个人习惯了在一个饭店吃饭的时候，他就会常去，这个饭店就是一种稳定因素，若是它搬迁了，这种稳定性改变了，这个人就要重新寻找替代物，这是一个人所畏惧的——即便那其实并不困难。

当然，因为集体中往往存在着一种公共价值观的需要，个人对于自我的认知是比较不受重视的，在此情况下，人们往往会对于他者的遭遇感受不到或者无法深刻感受到其荒诞，于是在集体中最大的乐子，即所谓娱乐项目，即是观看他者的不幸，也就是所谓的吃瓜，事实上早在人类社会早期阶段，所谓的以他者的不幸为自己的快乐之源，早已经不鲜见，但我们现在最印象深刻的大概还是新中国时期的各种活动，从一开始的斗地主活动，到近几十年来曾经流行的公审、公判大会，实际上说明了集体是存在着具有宣传意义的约束力的，它这种表现，是为了想身处于集体中的所有个体，都能基于一种畏惧而自愿服从其管束，当然对于权威的崇拜本身就有一种力量，使得大众接受一种舆论的牵制，这倒不是坏事，但是在大众的日常生活中，这种宣传往往具有极高的侵入性，如果太多，反而使人不自在。事实上我们可以从宗族体制中找到一些灵感，宗族社会往往具有一种特性，即互帮互助，凡是被认可为宗族一分子的成员，在遇到困难时，宗族会提供帮助，而有婚丧嫁娶时，一些宗族也会提供各种服务，他反映的是一种小型的国家体制的构建对人的生活的重要影响，当然体现在国家这个大的单位上，即表示为一种全局性的扶贫形态。

事实上，扶贫工作的真正困难是要消除躺平，因为对一般人来说，生活居住条件再差，只要能活下去，这个人自然也就不会在乎穷，问题是，贫困对于社会发展以及人类文明来说是一个极大的缺点——但正因为如此，许多人往往因为不在乎而没有动力去改善贫困，而且有一种情况，即在依稀穷山僻壤，人的思想往往也比较封建与落后，一个村落之间往往会形成一种联合，共同从事一些犯罪活动——比如制毒，这其实是另一种形式的集体，他算不上黑社会，但是因为某些共同的利益、共同的违法活动而聚集在一起，进而形成了一种固若金汤，不用坚船利炮无法攻破的壁垒，但是也正因为如此，类似的组织和团体往往会形成一种被大团体以及其他团体所孤立的局面，这是因为违法越轨的人往往是少数，现实中遵纪守法的人士往往也不愿意接触有过犯罪历史的人，这也是很多犯人出了监狱后很难重返社会的重要原因。

实际上被集体所排斥的，往往还有一种因为卫生原因导致，比如说患有某种传染病，例如麻风病，个体得病会被送入专门机构进行隔离，这必然造成一种可有可无的歧视，但也有大的背景，如果说全国都免不了遭此一劫，歧视大概率不会存在，但是当传染病只是少数群体所得，那么必然造成一种有意无意地心里排斥，进而产生歧视，比如艾滋病，实际上正常接触并不会传染，但即使大家都知道，当我们真正遇到患者时，可能也会选择避而远之，尤其是涉及到公共卫生时——这不能怪人有偏见，因为以目前科学技术看，我们的科技还没有发达到能百分之百排除掉，传统意义上被传染艾滋病的几种途径之外是否还有其他的渠道——这是因为目前我们证明疾病的传染性都是从已有的病例中总结归纳出来的，而且人类目前的科学技术，完全还达不到说多么高级。那么我们似乎也就不能太对人们做多么严格的要求。

我已经写过很多关于历史研究的文章了，不过说得再多，有一个问题我还是觉得有必要详细说，并且一直要说下去，那就是历史学家的德行问题，这个问题涉及到一个人的立场、学术水平、眼界以及价值观等问题。当然我不是专业人士，只是就我所能感受到的问题，发发牢骚，陈述一下我的看法。

人是通过什么来了解自己的？ 直接拿眼睛看么？恐怕这只是看到了部分表面，一些深入的东西，比如细节，人需要通过书本、网络中所承载的科学的信息来实现，但是即便如此，我们所知道的，往往也是表层的，抽象的信息，而不是切实的，具有唯一真实性的知识。

历史，是具有这样的特征的，我们每个人的已经流失的每一秒每一刻，都是历史的组成部分，我们了解自己的过去，但是我们也只是了解自己的过去，而对于别人，只有读书，那么历史就呈现出了两种形态：

一种是已经成为过去的实际上的历史，这个历史具有一个特点是大而全，它是一切事物的过去，但是因为时间的存在，过去这个概念也只是一定时间点的过去，我认为凡是学过物理知识的人大概都能理解——我们目前通过望远镜在地球上观测宇宙时，所看到的多少光年之外的星球，那里发生的事，并不是现在地球上的事，它同时可以指两种时间状态，即如果不通过观察，我们大概能意识到，地球与宇宙中任何一个星球上的事件是同时发生的（尽管尚且有时区之分），但是一旦涉及到观察，就必须要考虑光速、时间，即一旦人们观察宇宙，人们所观察到的宇宙，距离地球多少光年的距离，就是多少年前的这个天体，比如说，假设我们观察到一个 20 光年之外的星球，我们看到的实际上是它 20 年前样子，而不是它现在的样子——除非我们现在就在那个星球上，于是我之前也有一种关于人类历史的说法——如果我们穿越到一个距离地球 600 多光年之外的星球上，架设望远镜观察地球，你可能看到正在开疆拓土而尚未称帝的朱元璋的奋斗史，尽管我们目前无法做到，但这实际上是极有可能的，也就是说，当人类技术足够发达，并且能做到在宇宙中随意穿梭时，人们就完全可以在不同距离的星球上假设观测设备，考察人类的真实历史。宇宙直径大约有 900 多亿光年，这意味着从宇宙的一头到另一头，一个星球上发生的事，虽然只是一瞬间，但是以“存在”论——用光的形式，他可能要存在 900 亿年，而地球只有 45 亿年左右，也就是说，站在一个距离地球 45 亿年前的宇宙空间内，可以观测到地球最初的起源。

另一种是被人所记忆的历史。实质上，当历史随着时间成为过去时，记忆就同时出现了，但对于历史的记忆需要一种载体以形成一种共同的精神需求，于是我们现在更多的说历史，是指我们记录在纸面上，而后经过文献、遗迹所重构的再现历史。你可以想象，我们对于历史的所有的记忆，我们学习到的所有的历史信息，都是基于文献记录所呈现出来的片段的历史，不管是从先秦三代到近代民国，我们的历史学家们做学术研究，也基本上就是两个东西，一个是文献遗留，另一个是考古学以及相关诸多方面的研究。而基于文献，我们又衍生出了版本学、文本学、叙事学、古典学、训诂学、音韵学等等方面的研究，因为中国古文献典籍汗牛充栋，所以搞这方面的研究是不愁吃喝的。正因为如此，有一个重要的工作是必须要做的——那就是对历史资料的真实性考察。

我们知道，历史，尤其是绝对真实的历史是不可能做到百分百还原的，故而“如实直书”是做不到的，我们只是将其当做一个理想，为什么说“一切历史都是当代史”——要知道即便是当代，当代随着时间的流失，也会成为古代，今天的当代史记录了当代人的偏见，过 100 年，就是近代，再过 300 年就是古代，这句话就有了变化，说“一切历史都是近代史”、“一切历史都是古代史”又似乎太绝对，于是我们只能说，其实存在着多种“史”，至于谁对谁错，又有不同的理解了。想想看，在写历史本身不是一种传统时，档案、文献资料是有限的，同时也是具有极大的政治意义的，外交、军事、政治档案，都是一种国家统治的历史，而不含有社会史、思想史的研究方向，那么必然造成历史研究的片面性。

于是我们只能做到不断接近历史真实，但是这必须要依赖于我们对于历史记忆的真实，即我们需要依托于记载着真实信息的真实史料才能得出真实的结论。这个工作在过去一直被人忽视，甚至引起了极大的争议，因为从对历史文献的考证而言，其真正发展得起来的现实背景是文字狱造成的社会舆论的肃杀。但如果要是真的追究起来，汉代刘向刘歆父子实际上已经具有了一定的考证思想，而必须要等到清代异族统治造成了社会上学术研究的压抑而导致朴学也就是考据学的充分发展，我们才意识到我们一向引以为傲的古典文献，原来有那么多的错误和伪本。但是即便如此，考据学依然不能引起历史研究者的充分重视，一直到古史辨运动兴起，直接动摇了许多人引以为豪的文化自信心，它就不得不走上正路并引起大众的兴趣了。20 世纪末到 21 世纪初期，曾有一个轰轰烈烈的文化自信工程——即所谓夏商周断代工程，引起了国内外的重视，但是这个东西依然无法解决大众的疑虑，李学勤等人信誓旦旦宣称要走出疑古时代，可实际上并没有真正解决问题，反而因为其中的民族主义充塞的研究旨趣，使得其客观性引起了学术上的忧虑。

在部分文章中我也曾谈到过，作为一个普通的读者，我自己在读到在尚书、左传时，都对其中的文法、数字等有诸多不解，但是历史学家们在尚未对做这些书做出真实性分析，即考证研究之前，就都默认古文献是真的，并延伸认为其中的内容都是真的——有人为其辩护说，如果不能证明这些文献是刻意伪造的，就不能否定其中内容的真实性——这本身是违背逻辑的谬论，要从此理而拿那些文献来研究，这必然造成专断与片面性，现代我们考古，大多数也是如此，即先看看古书中说的那个传说的地点在何处，然后在去在那个地方进行发掘，问题就是，为什么不先研究一下这里面内容到底是不是真的。

历史学的一个最重要的特征是怀疑一切可以怀疑的东西，而历史本身并不单纯，因为它的不可复原性以及基于记忆的重构性，必然是会涉及到人的意识穿插，过去我们谈论历史的不真实，总是举例说唐太宗改史等故事，说历史是任人打扮的小姑娘，不过根据现实的状况看，历史倒不如说是任人（历史学家/有男也有女）强奸的对象，根本原因是，打扮一个小姑娘，不过是给历史做一些装饰，修饰，而强奸一个对象，则是彻底损坏了一个对象，精神也好，肉体也好，从现实历史学家的研究方式和手段看，也无出其右了。

我也充分认识到了一些历史学家或者说历史研究者的厚颜无耻与胡说八道，我们之前说到，这个问题在明代历史研究上，极其严重，当然表现在明初人物身上尤其明显，朱元璋最严重。我从未见到历代的开国皇帝有如朱元璋这样受到如此多的诬陷，时至今日还有人把这些东西拿过来继续加工整理当成是攻击老朱的把柄。其实我倒是对使用野史批判朱元璋搞文字狱——比如说杀了几个拍错马屁的官员感到无甚可怪的，因为明代除了几种有限的档案材料如晚明几个皇帝的起居注、邸报之外，就是历代实录，可是实录这种东西，密不外传，一直到晚明才被人传抄出来，明代基本上也没有修撰过国史，于是人们就逮着实录批判，结果是想要从官方档案研究明史，实在是不甚了了，就连清代官修明史，也要从野史里面找资料，这使得这部书丧失了一部分公正性——哪怕你因为朱元璋如野史所言大兴文字狱杀了几个人而感到遗憾，但是要是因此而说它是历代之最，满清的康雍乾第一个跳出来不服。

正史不传，逼得后人只能从野史里去寻找填补空白的内容，导致了明代历史在现代变得完全面目全非，世人想必是受了考试那种宁愿错了也不要交白卷的风气侵染，以为文化、文明不可断，就把一些虚造的历史当成是真的东西来看，岂不知这正是对历史本身的极大亵渎与嘲讽。但是偏偏有这一批号称历史学家的人物，对此纷纷表示理解，啊哈，你汉人杀就是历代之最——哪怕只杀了几个人，我满清杀，杀了几百上千，我，我干脆避而不见……这让我有时候感到一种无情的悲凉之感，我们的历史学家在评价历史人物时竟然如此随意与罔顾事实。

一个可以为证的事是，现在我们谈到古诗，大多数人都会想到唐诗，可是人宋元明清等朝代，难道没有人写诗，难道没有好诗？我们所总结出来的文学史，其实不过是把各个朝代发展出来的不同以往的文学形式拿出来做代表，唐诗、宋词之所以有代表性，不是因为他们那个时代就光是写诗、作词，而是在这两个时代，诗词各自展现出了其最高成就——文学如此，历史又能如何呢？唐宋的诗词，虽然是唐宋的代表文学，但是唐宋之后难道没有诗词了吗，唐诗宋词数不胜数，更何况还有后人创作，我就不信那些虚夸李杜的人，把他们的作品全都读了个遍，如果要说文学的对象，唐诗、宋词显示出来极妙的韵律性，只能让他们称为文人墨客比试才俊的工具，而从元曲到明清小说，文学才真正地成为大众文化消遣产品。但是这能说元明清没有诗词曲了吗。

人是有思想的，所以人的价值观会随着接触到的历史资料而改变，研究历史尤其是专门断代史的学者，或多或少会对自己研究的朝代产生某种好感，所以会竭尽全力去证明其研究的朝代，在某个方面来说是绝好的，是伟大的，尤其是一些元清史学家——比如在辛亥革命纪念日不纪念辛亥革命成功而悼念满清失败的李治亭，我们应当注意。尤其是一些研究民族史的学者，他们研究民族史，往往会把自己研究的那个民族的历史以及各种文化方面的问题戴上美化的各种滤镜，于是民族史专家就会出现分裂主义情绪，当然在大环境下表面上他们不会表现出来，但他们极端渴望重现自己所谓的民族研究的本民族重新掌握国家权力。

今天的我们都是自诩开放，自由的，但是比起古代呢，古人禁书，禁掉几本书，马上有人跑出来说这个政策在封建王朝是下策，除了乱搞文字狱的满清之外，几乎所有禁书都是天文（与今天的天文学不同）、情色、政治机密、道统思想相关，这些书拿到今天，除去古代天文比较特殊外，今时哪种书不禁？今人还比古人更封建，禁了妓院娼馆，还禁止擦边……如此新时代，有什么脸面去批评旧时代？——当然了，就因为人的思想有不同，我们会说，古今不同。

不过我依然认为历史学家是强奸了历史的，正因为如此，历史学家倒更像是强奸犯，当然我说的是部分，就这个角度看，我们并不完全能从历史学家那里得到历史的真相，而是他们自己对历史人物的评论，不知道我们是否都认为百家讲坛真的是在讲述历史——至少我看出来，大多数上去的专家们，所谈论的历史都是为了要导出其自己从历史资料中总结出来的经验——他们通常用某些文献中的句子来证明或者辅佐证明自己论人类社会中某些关系的理论，这实际上造成了历史学家的性质变成了对文献历史的再加工者。

所以我才会有一种疑虑，我疑虑历史是否真的存在，还是我们自己的美好愿望。毕竟不是很多事都有先例的，那么，想用历史来指导我们的生活，除了编造，还能咋办呢？

春天来了，不知道该写点什么，人有些疲累困乏，干脆就写一写这些看似不明所以的东西。

历史上有一种人物，叫做拆白党，是旧社会一种顶数风流的骗子，用今天的一个词来说，其中可以找到对应的，当属小白脸，他们在社会上游手好闲，凭着自己的三寸不烂之舌和精致的长相骗得一班无所事事的家庭妇女人财两尽，不过有意思的是，拆白党之从个人的行为而形成为一种论得上“党”者，实在是受害者太多——而这些人太过愚蠢。

当然，人可能不承认其愚蠢，我们也不宜将其视为愚蠢，但大众之中确实有一部分群体是短视、自私自利的，所以西方社会自古以来似乎就普遍不信任大众，试想，纳粹的成功一个重要因素就是大众，故而一部分战后思想家也会批判大众极其文化构成，但是归根到底，大众是一个成功的群体，在一个混沌社会中，可以想象，拆白党的行为固然可恶，但却未必是非法的，所以一定是会有大量的游荡之人活得很滋润的。

我也是一个大众，因此不可能让我说一棒子打死我自己的所在，在我一系列，甚至所有的文章中我会谈到大众，我说大多数，我说大部分，一来二去，这篇文章中的大部分，那篇文章中的大多数，即便不是涉及到同一事件，概念，似乎也该覆盖到了所有人了，所以我在过去的文章中批判所有人，而今后，也同样，包括我自己——因为大众是一个模糊的概念，是一个可以被纠正，但是非常好用的概念，试想，谁能用切实的调查问卷来反映哪些人才是大众呢？这做不到，所以很好用，大多数人也并不就认为自己就是被文章所评判的大多数人——这就是一个典型案例——所以我看我是三四棒子打死所有人。

这一些大众，恰是拆白党们最喜欢的，想想看，虽然一个人能够有机会接触到高阶的知识，接触到高等教育，但是最终得到高等教育教化的，还只是少数，何况，即便是受了高等教育，也未必能解除大众心中的理智的价值的追求。宗教，是一个大的社会实验的验证器，试想，人从愚昧到开化，虽然掌握了很多知识，但在没有科学来解释世界的时候，宗教所提供的解释，最能够引起一部分人的共鸣——大众需要合理的解释来消除对于大自然中未知世界的恐惧，中西都是一样。

在西方，宗教往往引发战争，在中国则没有这种冲突，但是严格来说也不能说在中国就没有宗教战争，而是他们往往藏在看不到的地方，在中国历代农民起义中，如果没有一种作为思想指导的工具，起义往往很难成功，所以从汉末以来，道教、佛教、摩尼教、琐罗亚斯德教、伊斯兰教等等纷纷登场参与到农民起义活动中去——不论是否出于利益考虑，在这个情况下，很多王朝瞬间倾倒，又有很多王朝猝然耸起。于是就不免会有一些拆白党趁机作乱，从中获益，这个时候正是社会治安最不济的时候，尽管一些战乱时期的军阀有所谓道德标准，能真正约束自己的，不多。

这说明很多人其实并不是依靠自身理性去认识世界，正因为如此，人往往没有一种固定的原则，而其唯一的原则就是自己能活下去，这与当代社会中的民族主义似乎有些抵触，比如过去人们在面对外敌侵略时，反抗者往往只有处于一个国家体系中的上下基层工作者，而不是一般民众，在敌人没有成为自己的新的国家的统治者时，他们坚决反对，但是一旦新的国家统治者出现，他们又可能大力支持新的统治者——无论其是否是非我族类。这必然导致一个问题，只要能够长期统治，并成功在本土留下一些文化遗迹的王朝，就必然是正统的，不管他们最初得到江山的手段是否正规。

那么我们似乎就不得不面对一个问题，我之前也多次提到，假设当年日本人侵华成功，并且占据了中国一段时间——就说是其在中国做了一个朝代，那么即便今天我们推翻了这个日本人侵华建立的朝代，日本这个朝代也是中国的一部分——虽然很多人可能不愿意承认，因此现代社会有人反对“元清非中国”论，我觉得是没道理的，假设我们承认元清是“中国”而不是将其视为历史上中国的亡国时期，那么那个假设的日本，也该是中国，即日本是中国，中国是日本，那么对于今天的我们，该如何面对“大和族”同胞的民族融合的需要，而发自内心，真心诚意地接纳和“大和族”搞民族团结呢？

因为我们传统认为元清是中国，所以没有多少人会认可“非中国”论，何况有人说它还是日本人说的，那么这里就必然有一个矛盾，你想想看，日本侵华从满清时期开始到新中国成立，这段时间日人在中国制造了多少起血案，他们在那种情况下，有多少可能还会出现在今天的历史教材中？像南京大屠杀那样的事，会不会也和满清初期对明代遗民以及所谓关内、全国各地的大众实施的屠杀一样，被淡化和一笔带过呢？这实际上是为拆白党进行合理化叙事做铺垫。我们为什么要和流氓团结？因为社会本来就是一个混沌的构成，我们必须要知道的是，一个国家的组成形态，也不完全是安善良民，而是多数都处于一种不好不坏的状态，“大多数人”的道德水平并不多么高尚，而是位于善恶之间，说你好，你可能有自己的双标的场景，说你坏，你的行为又够不上缺德、违法的情况。这样实际上构成了一种可以称为“汉奸史观”的错误认知。

汉奸为什么是汉奸？因为他们判断失误，而不是做了不该做的事，假设汉奸最终投靠的人成功了，那么汉奸还能叫汉奸吗，最起码应该和“开清”功臣们有的一拼，所以汪精卫、殷汝耕等人的失败不是汪精卫和殷汝耕自己的失败，而是日本人的失败所产生的关联的后果。在马克思主义的叙事体系中，无产阶级也并不全然是好的，毕竟流氓无产者也是无产阶级的一部分。参加革命的最终目的也许就是睡地主老婆和女儿，难道说能把这些人剔除出无产阶级吗？这不是依据人的道德水平来分的，而是按照人的经济地位所区分的，在这种情况下，好人是人，坏人也是人，好人得到的东西，和坏人得到的东西甚至完全不可比，那么谁还甘愿做纯粹的好人——不好不坏是必然，出几个甚至大量出现拆白党，也就不足为奇了。

毕竟谁不是在白相呢。谁来到人间不是白相呢，如果一个人平时被工作所累，要让其去思考有意义，而和合乎逻辑的人类社会的思想，恐怕做不到，于是便有了所谓的娱乐致死，人出了工作，为了要排挤无聊和放松身心，必然会想到进入灯红酒绿的场景中，去吃喝嫖赌，白相的。人不是没有犯罪的欲望，而是犯罪的行为不被接受，因此说人人都是安善良民，显然太过高估人的道德水平了。所以拆白党就来了，他们虽然被视为流氓无赖，但是谁不羡慕其得到的好处与对欲望的满足，大多数人是生活在道德教化之下，反而不是因为真的服从道德，是服膺于对道德的遵守的一种被动，道德是约束人行为的规范而不是消灭人欲望的灭火器。

因此，你绝不可能在一个他者的嘴里得到关于某些社会事务的真实评价，我们大多数情况下所产生的世界观，和道德观，都是教育与教化的反应，即这些东西都不是由我们自身所思想和感悟出来的，任何一个自由社会，不管再怎么自由，都有一些社会公共道德需要遵守，这些公共性的道德，恐怕不能是依靠个人自己通过感性认知自己感悟出来的，因此任何一个社会都需要教育，通过教育灌输给大众一种被公认为正确的道德和价值观，但是这种公共道德价值和社会价值观念，是不能做到处处甄别到位的。

然而你也可能要面对一种风险，很经典的是，在中国，尤其是新中国前几十年和后几十年，之所以有一个不互相否定的要求，并不仅仅因为制度的原因，更因为在历史问题上，存在着一个矛盾，即新中国早期阶段是批判满清的，而后几十年却又出于某些需要是为满清辩护的，于是如果你是一个主流的历史学家并且经历过两个时代，你就不得不面对自己历史理论的前后否定，人在这种环境下，到底该怎么办才好？

大众，这是一个比较笼统的说法，社会也好，集体也好，各种概念的集合体本身并不是集合体中的任何一部分，而只是反应了所有集合体中个体的共同表征，大众的道德水平是具有极高崇高属性和价值判断力的，公众道德如果是集体的，那么公众道德就是高尚的，且不可动摇的，公众如只是其中的一个，那么道德或许就不是必要且具有价值的了，这似乎也是一种必然，即人受到一个社会道德约束，但是人本身却又可以打破这种社会道德，而社会道德自己却不会有任何被破坏的行迹。

但是这又是一种霸道的现实，他提供了一种基于公共的，理论的不可破坏性，即不管社会再怎么卑污，我们将人所犯下道德的劣迹都归罪于社会，是逃避且不负责的行为，这就好比虽然道德的共同基准源于社会中的所有人的共同的道德碎片，但是不管多少人在破坏这种道德，都不能视为整体的道德水准的破碎，于是理论本身就有一个特性，只需要说他是一个开放的，与时俱进的理论，这个理论就是不可被打败的，不可被证伪的。道德同是如此，于是对拆白党而言，反倒是所谓的受害者，相对而言更加有错。

任何一个，当然我可能是绝对化了，都可能对于拆白党的行为感到厌恶，可是，当你自己是拆白党时，你会讨厌自己吗，恐怕你还会愿意自己的对象多一些才好，在一些宣扬废除死刑的文章下，往往有一些“废死之后杀你全家”的言论，这似乎也反应了一些问题，我之前说过，人实际上有很强烈的原始欲望，这些原始欲望并没有因为人类文明的进步而被彻底消灭，只是他们被我们不断衍生与发展的道德观和社会的规范所打压，他就像一个魔王，普通人如果不是通过封印，是怎么也不能让其沉寂的。

因此拆白党永远不可能消失。

中国是世界上少数几十个没有废除死刑，并且可能在未来的一段时间内都不会废除死刑的国家之一。事实上从最近一些来中国频繁出现处决外国人而陷入一些国际外交争议话题的新闻中，我们也能知道中国社会的法治之严谨。过去数年来，因为外国人在华常有触犯死刑犯罪的行为，而涉及与多个已经废除了死刑的国家打交道而引起人们对于死刑的关注，而这些死刑犯罪往往涉及到一个更大的社会问题，即毒品。

一些国家不但废除了死刑，也对毒品实施了合法化，在这种情况下，一个人因为贩运毒品而被判处死刑，可能会震惊部分外籍人士，但这种震惊，本质上是基于一种文明的冲突——关于这一点，我们将在下一篇终焉回廊系列文章中详细分析——因为涉及到文明，没有不双标的，举例来说，任何一个国家的人都不可能瞬间切换为中间人模式，在看到他人与自己的差异时不去问为什么人家和自己不一样。西方人因为近代以来的科技发展带来的自身文化的世界性传播，因此形成了一种错误观念，以为世界上所有人都必然对自己的文明有崇拜之情，问题就是不然也，看一些西方政客的抗议的理由，最常说的一句话是“我们没有死刑”，如果这样的话，我们“有死刑”，如此看来，西方人在着急的时候似乎也是不讲逻辑的，妄图逼迫别人来尊重自己的文化习惯，这岂止是霸道。

当然，死刑作为一种严厉的刑罚手段，是自古以来唯一没有被现代社会的人道主义、人权等观念彻底改变的——有人说改变了，但那种改变只是针对死刑的执行方式，比如从断头台、电椅转变为了枪决和注射死刑。研究者应该都知道，2007 年发生过一件重大的历史事件，是最高人民法院从各地方的法院手中收回了死刑的复核权，这个复核权，最初是由最高人民法院和高级人民法院共同行使的，1983 年，为了配合“严打”行动，复核权被下放至了基层法院，从那以后，中国社会上出现了一些所谓的“冤假错案”。2007 年，最高人民法院收回了死刑复核权，这放在今天，表示全国每年无数起死刑执行申请，都必须由最高人民法院复核批准，在古代这个权利由皇帝掌握，并且复核的次数一般都是三次保底。最高人民法院重新掌握死刑复核权，有效阻止了基层滥用死刑的局面，但是并未改变死刑的争议。

一个最根本的原因是，很多法学理论家，往往是支持废除死刑的，我们能看到一些知名人物，尤其是类似社会科学院的专家、国家部门内部都常有这种观点，一个有名的人物是，曾经担任西北政法大学校长的贾宇，据说他在后来曾经担任过陕西省人民检察院党组副书记，他就是一个废除死刑派，在一篇专访中，贾宇做过如下表述：

死刑的废除，第一，这是世界潮流；第二，这是历史规律；中国也不例外。世界潮流你是不可能阻挡的，历史规律你也是不可能改变的，至于说在这个前提下，你可以谈这个条件成熟不成熟，做得到做不到。大多数人不赞成的事情，不见得都是对的。那么，有责任的政府，有责任的舆论，有责任的学者，就要引导大家理解这个事情，应该跟大家谈这个事情，应该谈清楚，说明白，拨开云雾见日月。这就是启蒙。不能因为大多数人不赞成的事情，我们就不主张了，不讨论了，这个观点显然是没有道理的。只要是真诚地表达自己的看法就好，你不表达，他不表达，我不表达，都做沉默的大多数，社会如何能进步呢？

https://www.nwupl.edu.cn/news/mbbd/bkdz/66085.htm

在这段叙述中，贾宇表示，废除死刑是世界潮流，历史规律，中国不能例外，民意的反对是没用的，相反我们应该引导民众认识到这个规律，这个潮流，告诉民众应该支持废除死刑。——这当然是没有道理的，如果要反驳也是比较简单，因为世界潮流的东西多了，在我们将其视为可以一同参与的活动时，必须要先检验其正确与否，否则依赖国际潮流，也不过是顺风扯旗，做墙头草，难不成世界把毒品都合法化了中国也要赶潮流，难不成世界潮流变成各个国家大分裂了，中国也要赶潮流？当然，如果要正面回答，应当说，为什么赶潮流是不对的。这里面所反映出来的一个大的，令人恐惧的是，“敌人往往在内部”，试想，连司法机关本身都是废死派充任的，再去谈司法的公正，价值何在呢？

还有一个更大的人物，是曾在最高人民法院工作的胡云腾，作为副部长级别的国家机关工作者，也是一个废死派，谁能想到一个国家副部级的官员，也是一个支持废除死刑的国际主义者呢？当然了这样的在国家各级组织部门里工作的废死派，尤其是从事司法工作的废死派还有很多，这个现象似乎很难理解，毕竟国家的总方向是保留死刑的——很多人都这样想。其实不然，国家面对国际压力也有相应的回应，说的是会在尊重人权的基础上，对死刑的判决更加合理化或者更加严谨，但目前来说不适合废除死刑——意即未来如果有一个合适的时机，中国的官方层面看，确实会废除死刑，但因为现在中国国情的特殊性，所以死刑存在还有必要。

虽然看上去还留有一定的余地，即需要考虑民情民意，但是架不住这样坚持废除死刑的专家和官员们在司法工作中暗暗地实践自身的精神设想，那么就难免会有一天，迎来某些对国际社会来说积极的回应，毕竟，那些法治、治安条件都不如中国的欠发达国家，比如蒙古都已经废除了死刑——试想，即便中国社会治安良好到路不拾遗，但我们真的相信每隔几天在新闻中出现的一两个被执行死刑的人加在一起就是全部了吗，这样每年的人数看上去不过百余个，但实际上要多得多，媒体所宣传的只是一些大众特别关注的案子。

社会的变化是漫长的，但是最致命的是，往往它发生在隐秘的角落里。大众不可能把所有精力都放到关注死刑的整个法律体系的变化，过去这些年，死刑罪名逐渐减少，现在甚至有人提出可以先废除非暴力的罪行的死刑——比如贪污、腐败以及一些经济犯罪，想通过温水煮青蛙的方式，让人们慢慢接受一种远离死刑的生活状态，但这一点，我想我们还是做不到，毕竟这些专家很乐观。

人是一种有意识的动物。

所以，集体的存在也是有意识的，至少在我这里看，是这样的。而集体具有意识，这是值得一说的——我不是在和荣格唱反调（尽管他不是表面意思），因为在我看来，意识这种东西，是人理解和认识世界的一个重要的根本要素，要是非得用政治视角观察，我们必然会说意识形态是重要的——在中国的理论术语中，便有对于意识形态的一种纲线性的陈述，谓必须警惕、必须保障、必须筑牢，意识形态的安全，运用在集体中，便是要让大众都接受一种重要的理论，并对此产生一种自发性地捍卫。

在中国，有一个关涉改革方面的硬性规定，就是必须要坚持四项基本原则，其他的都好商量，所以我们会看到我们今天的经济发展模式，完全不像是理论意义上的马克思所设想的社会主义的模式。这一点我相信不管是左派还是右派都能看得出来，在这个指导以及最后的底线前，我们的社会中很多事都和资本主义社会没有多少差距，这是因为社会主义社会，在共产主义理论中，视为一种过渡，必然存在着传统上的市场经济以积累和发展社会财富，但是社会主义也是一种集体社会，所以在集体的术语中，是必然要论及的，只是对于这种社会形态，我认为，我们还无法了解其切实的发展属性，任何基于理论去尝试解读它的行为，可能最终都会归于失败，因为未来的不确定性，使得理论成了薛定谔的猫。

当然，身为中国的舆论指导者，一些专家可能不会超出例外地千篇一律地使用一些优美词汇来解释未来，仿佛他们早已知道未来，形如一只只拉普拉斯的妖精。当然现代社会中政治意识形态的形式远不止于社会主义一种，在西方社会中，解构主义、后现代主义等等标语如病毒一般侵入社会科学以及传统的人文科学的解释体系，迫使人们不得不站在新的角度去重新思考任何一门科学。最显著的一点是，针对群体构成的赋魅与祛魅的尝试。这使得我们眼花缭乱，以至于大众对于身边的社会，实在是感到无力关心，一谈到这些剪不断，理还乱的东西，莫名会有一种恐惧。

这里我们可以以马克思主义为例，在我们的日常生活中，常见到大众批判自由主义以及民主制度，可能是受了理论掌握不充分的影响，大多数人并不会意识到反对民主和自由的行为恰恰正是马克思所反对的，因为我们在当前社会中所谓的自由与民主，并不是马克思口中的自由与民主，而是一种资本主义或者说西方帝国主义所奉行的民主与自由制度，而马克思所追求的民主、想要的自由，是基于人从对人迫害的经济和政治的制度下实现解放后而得到的民主与自由——事实上马克思主义谈到人的解放，光是看解放这个词就知道我们是需要从一种状态中脱离出来的，既然脱离，就是得了自由，谈到自由，必然有真正的对一种区别于古代社会中自由的自由，这种自由超越出来，就是高级的，属于一个大同社会的人的自由与真正公众的民主，但大众这种理论的错误认知，甚至让一些反对者看上去就像是在自己打自己一样，但是这就是某些所谓大众的认知。其理论是单一的，这种单一的认知情况反而可能使人产生愚昧与无知——当然我认为大多数人还只是短视而已，基于短视，大众当然可能不会有很高明的理论。在这种情况下，人会因为各自共同的目标而聚集在一起，形成一种有意无意的所谓乌合之众——这就是这个社会的本质。你可能意识到，在我们生活中大众会浸淫于成功学，痴迷于对所谓“成长”、“成熟”的迷恋，人们可能会认为当一个人变得圆滑了，学会为人处事，处处讨好，讨喜，一个人就成长了，长大了，成熟了，稳重了，这是一种集体意识驱动的，对于集体所提供的一种贡献——人们即附身于集体，又从中获得好处，问题就是大众分明是有时间和精力去研习事关自己即后世命运的学术问题，但是偏偏他们就是没有兴趣，而真正有意思的是观看和制造他人社会中的荒诞现实，比如说歧视与反歧视。

言之于此，尽管，我们生活在一个歧视的社会中，但消除歧视的话语环境，反而已经使得我们无法说话，实际上构成了一种逆向歧视，对语言造成了巨大的破坏力，说一句矫枉过正也不为过，但是这一切都是基于一种超越的社会形态，尝试思考一下，当我们说不应该歧视他人的时候，往往是需要一种说教式的居高临下的劝导，这种劝导是不可能做到自己向自己做的，也即我们无法以集体自身的身份去劝导集体消除对他人或者另一个集体的歧视，于是说出要消除歧视的人，便自然而然具有了一种超越集体的身份，这造就了一种隐形的权力，即指鹿为马的权力，我劝你们，你们不听，你们就犯错了——如果有人说他不喜欢某个集体，他可能会被指为“某某集体”恐惧症，比如说我因为出于讨厌某教动辄要消灭不信道者的教义和频繁的恐怖主义而讨厌某某群体，我就会被说是“某某恐惧症”，如果我讨厌基佬，我就被说是“恐同”，还要给我们安一个名头叫“恐同即深柜”，试图污名化一种正常的反对意识，而使得人们即便想反对自己，也不敢发声，造成了凛冽的社会舆论氛围，实质上正不断垒砌起围墙，构建一节高于一节的回音壁，创设一重又一重的寒蝉效应，想要通过这种方式，不断壮大自己的声威，并形成巨大的舆论垄断以消灭反对派。

在这种情况下，社会中不断涌现出各种所谓的身份政治群体，构成其结合在一起的，可能正是出于一种对于身份的合法性需求，所以这些人会涉及到谈论政治话语，即通过参与到社会公共话语，并在其中宣扬自己的观点，以引起国家层面的重视，而实现最终司法承认其合法存在，骄傲月也罢，黑命贵也罢。但是现代社会的一个复杂情况是，我们的社会中人并不是单一的社会承受者，而是拥有多重身份的集体形态的受益者。即一个人极可能即属于集体 A 又属于集体 B，如果说绝对一些，一个人可能属于任何一个集体——是的，一个人可能即是反对者又是支持者，这并不是什么罕见的现象。

如果我们审慎考察一下国际社会，应该不难发现，除了世界上一些社会主义社会之外，类如日本这样的资本主义社会，或者说非传统意义上的资本、社会主义社会的国家，也大量甚至普遍存在集体主义的行动模式，尤其是日本，这个西化的传统意义上的儒家文化圈的国家，竟然还保留着集体主义的传统，很多人可能以为像日本这样的国家，似乎没有什么爱国主义教育，但是单从集体性和服从性角度去考虑，日本的爱国主义叙事的严格，甚至比中国更甚。这一点只需要看一点就知道了，在日本社交互联网上，民族主义情绪并不比中国的差多少，每一次中国有灾难，其社交媒体上往往也有一波又一波的舆论狂欢，事实上如果日本人不搞爱国主义或者国家主义的集体化教育，恐怕今天，就不会有那么多吊死鬼被放在所谓的神社里供奉了。

正因为如此，才能看到这种画面——日本人普遍不承认，甚至还美化二战时期的侵华历史。中国的一些媚日人士大概也能知道，日本所奉行的法西斯主义，本身就是一种集体主义的重要形式，但是你又觉得中国的集体主义是荒诞的，又要说日本的集体主义是好的，这就形成了一个荒诞的形态，当然解释权在他们自己，实际上说到法西斯，我们可能都知道这一种集体形式的最终典型例子就是希特勒的纳粹帝国，在那里人们也是奉行集体主义，集中力量好办事，如果不是因为战争，希特勒也不啻为一个乱世雄主，问题是这种集体主义的发展，必然要牺牲掉一些东西，至于那些东西是什么，这就要看你所处的时代是否和平了。

在战争时期，集体主义有自己的目标，即要从战争中获得胜利，和平，不，是媾和往往是不被允许的，一旦战争打响，身为发动战争者你当然是不能主动求和，而身为战争中的被动接受者，在交战中，也不能主动伸出橄榄枝，说我打不过你，就求和，这很可能会被认为是绥靖，并且在一个真正意义上的集体主义社会，社会集体的概念，往往也不会允许投降的情况发生，那么这个时候很多长时间的战争往往就成为了一种非必要的意识形态的坚持。二战时期是一个很有意思的时期，现代社会的很多制度以及规则都是从那时候开始确立的，美国的科学技术有很大程度上得益于二战，尤其是美国的航天技术，大家可能会对美国为什么二战后在航天技术上突飞猛进而感到疑惑，其实了解一下背后的故事都不难理解。

在二战以后，美国在德国招募了一大批纳粹科学家，尤其是火箭科学家，在亚洲，招募了大量生化科学家，这才使得美国的科学技术在那个时代，能有那么大的发展，所以现在看美国，如果从纯粹道德角度看，它这个国家似乎完全不是传说中那样美好。从这个角度看，其实一些所谓的自由化国家，本质上也是讲究集体的，或者说大众。那么，民主的本质是什么？无非是以大众意志为命是从——当然会以多少数来确定，人民这个概念，在任何社会中都有特定的指向，但是一般来说，大众当中的多数人，是可以作为其中具有代表性的含义的，这意味着，集体主义的国家需要人民来支持集体，自由主义的社会同样需要人民来支持，无非就是集体是一个不可被特化的概念，集体领导是一种形式，总统制的领导最终也需要提现一种集体意识，国会、议会的存在，需要一种多数的概念，这种概念形成的数量上的优势，确保一项法律的通过与不通过。

但是归根到底，有价值的集体的联系往往依据的是文化的不同层面的认同，当然，文化归根到底，也是一种精神价值的联合，人选择加入某个团体，价值观是一方面，另一种考虑是要从中获得一定的好处，试想，在早期人类社会中，人还不会说话的时候，为什么会形成各种语言的方言族群？我们通过是否操同一种语言来确定一个人是否属于自己的社会群体，以保证自己所保护的团体利益不受外部集体的侵蚀和吞并，这样必然会形成以语言为一种区域分组形式的地域文化，而这种地域文化集体，又会因为自己身处于本地域之中而对自己的身份感到自豪，若是一旦失去这种身份，一个人往往会无所适从，说句不好听的话，当你上了一条贼船，要想逃出去，不死也得掉层皮——当然，对很多人来说，这里说的是放不下的关于自身所属群属的一种依恋——这就造成了，身处于这个集团之中的个体，即便不愿意与集体表现地完全一模一样，也必须要有所表示。

这个问题在中医问题上尤为显著，因为在现代社会，中医是一个最难得到验证的东西，中国的美食，好吃与否，这是人人都能尝出来的，武术有没有用，打一架就知道了，古典音乐好不好，竖起耳朵听上一两遍就知道，唯独中医，始终出于一种混沌无知的状态，说中医有效的，实际上也没有办法以科学手段证明就是它治了你的病，说它无效，也没办法证明它就是无效——除非进行大规模的双盲实验，可偏偏实验结果人们不会认可，所以中医辩护者往往就像是老油条，尽管如此，理由有的是，却都是经不住逻辑推理的荒诞的诡辩，于是越是辩护，越是为反感者所不耻。但是大众并不就因此而轻易放弃中医，我们其实可以这样理解——很多疾病好治疗，争论不会很大，人们也不会关心，往往是一些顽疾，西医治不好的时候，需要一种作为精神后盾，即必须要被相信，以给予患者希望的一种医疗手段——哪怕它看上去完全就是巫术，对于患者来说，中医本身就是安慰剂，人在积极应对疾病治疗的时候，往往也会有一些效果，至少他们不会认为自己没救了——在集体中，人们普遍受到一种观念影响，即中医作为一种重要的中国文化的分支，是不能倒掉的，否则中国文化就缺了一角，于是不用谁提什么倡议，人们自然便会去维护它，有的维护的理由甚至是完全前后不搭界，逻辑混乱，思维模糊，这样，反而会形成一种类似饭圈文化的现象，他们此时可能还意识不到，中医自己还没说话，而真正要中医死的可能倒正是他们自己。

正因为如此，我有时候会考虑，对于一个面向未来发展的国家而言，长时段的文化积累固然是好事，但反过来说，存在着大量糟粕而不被人们所知的，所理解，所认清的一种长时段的文化，也是一种尾大不掉，不可名状的阻滞剂，它到底对于社会的发展起到了推进作用，还是拖延呢？说到这个问题，我们又不得不想到关于南京大屠杀的历史叙事，事实上你发现当一个社会中的主要社会活动并不总是围绕着一个集体记忆话题的时候，研究者或多或少会失去对这个话题的关注，比如过去总有人认为在新中国早期阶段，似乎根本没有提到过南京大屠杀，而是在改革开放以后才开始研究的，事实上翻看那时候的教科书和图书出版资料，以及当时社会上的一些活动看，此种说法是可以不攻自破的，正因为这个时代社会中重要的事还不是追溯历史，而是要重新建设一个新的国家，所以很多问题可能被后辈忽视而将重点放到对同时期的建设过程所产生的各种现象与社会运动中，这样，如果不是研究原始资料，现在估计很多谣言都可能得不到正式解答，慢慢地，集体就会重新形成一种基于错误认知的假的记忆，很多历史叙事便是从这种形态中演变而来。

你可能会想到，人作为一种集体动物，社会性极强，人通过语言文字组成一群可以交流思想的群体，虽然不像三体人一样可以事实交换大众的头脑中的信息，但是人们会乐于在群体中表达自己的意见，但这种就是基于理想状态，试想，当一种社会文化没有形成之前，我们的每个人所说的每一句话，都可能成为这一种文化的奠基石，甚至重要组成部分，一旦一种社会中形成了大众认可的某种文化，这种文化便具有了所谓的“神圣性”，即一种基于集体的公共性的威严，个人可能批判和批评文化中的一些东西，却可能无法彻底改变文化的总体形态。你可能意识到，你身处于一个社会中，你所要遵守的某些习俗，不是因为你相信他们，而是因为社会的传统便是如此，一个人如果在集体中诞生，它本身会成为被集体所规训而接受并服从集体的形式与文化的个体，而非是因为他接受了这些东西，才算是这个集体的人，就像我们说，宗教家庭出身的孩子一出身就会接受洗礼或者宗教教育，至少在家庭环境中会潜移默化，成为教徒。这种被默认的加于一个人身上的所谓的文化烙印，使得外部族群，能一眼看出你来自哪个集体。

而在现实的表现中，集体最显著的一种特质，是对权威的服从，这种权威可以是很多东西，表现为权力、等级、金钱甚至武器、以及各种利益——甚至是一种被认为正确的价值观。在群体社会中，大众会因为受到权威的要挟而集体对某些事保持沉默，常见的是一些学校中常见到有发生自杀事件，这些事往往会被压制评论和报道，一些知情的人比如学校中的同学教师，可能会因为丑闻会影响到学校，进而影响到自己的学业、薪酬，反过来对报道实情的媒体以及批评人士发表网络暴力言论，这种事屡见不鲜。这体现了具有集体意识的人，在危机中所展现出来的对自己利益的担忧，以及对一种具有崇高意义的——教育本身的价值观的维护，事实上中式教育不是没有问题的，但是谁也不想极少数的案例发生在自己身上的状况，影响到自己对于教育以及其自己身为这种教育模式下的集体一分子认同。当然在中国社会中，这种状况也不是一种常态，或许是因为当人处于一个更大的集体中时，人们会感到一种天下之大无奇不有的社会现实，实在不足以猎奇。

事实上从宗教角度再去尝试理解他们，似乎并不困难——在宗教改革之前，一般信教者似乎是无法真正意义上来解读和理解圣经的——我们可以这样理解，任何宗教本质上只是要人相信自己，而宗教典籍的存在，并不影响宗教的存在，成圣的典籍，不论是圣经还是古兰经也好，根本的性质是一种解释宗教的工具，告诉人们为什么会存在这个宗教，并通过理论劝诫大众努力传教。理论上宗教集团的首脑以及神本身就是一种权威，只是在宗教外人士看来，神这种权威的权威性，远不及现实宗教的领袖——教皇以及其手下，神具有神圣性，但是神圣性因为过于崇高，一般人无法企及，于是便会将一种精神寄托于其在人间的领袖——教皇，以及服从于教皇的手下，即国王身上，在这种情况下，即便亚伯拉罕变成易卜拉欣，他们都具有针对普通大众的不可逾越的权威性。

但是偶像的倒掉也是必然的，在集体社会中所塑造的针对个体的权威，必须要确保社会能够在一个长时段内保持一种非理性的盲从，或者说异乎寻常的自信，中国社会中有一种所谓宗族的现象，我们也不止一次提及，作为传统文化的一种构成，宗族文化往往需要一种集体的文化认同，以及一种基于名望、经济等利益所构建起来的心理性的满足，这种状况随着历史的岁月的演变，可能形成某些群体中不为外人所理解的集体无意识的表现，以至于即便人们去到海外，也会在没人监督的情况下，自然而然地组成类似的组织，比如某某同乡会。人们通过宗族追溯一个共同的起源，即祖先的存在，并通过认祖归宗的形式，将自己置身于一个文化系统之内，以这种文化的存在证明自身身份的存在，而消除因为畏惧无所依存而产生的精神恐惧。但是一般的宗族与国家不同，在传统社会中，个人有个人的宗族存在，国家本身是由一个君主所治理，君主本身作为一个宗族成员，有这种区分，往往开国之君被称为祖，后者即为宗，像明代的两个祖，清代的圣祖都是特殊情况，祖宗二字在国家体系中得到了充分体现，但是对于宗族而言，往往只有不断追溯的祖，却没有宗的说法，从这里可以辨明民间对于先祖崇拜的一种严肃性的认知。

我们称其为非理性，并不是说这是一种错误的，而是说，它是基于一种感性的，不需要甚至是拒斥理性介入的依附，为什么我们大家会产生“天将降大任于斯人也”的错误认知？不是我们故意对“是人”持有怀疑，而是一种错误的记忆，构成了人们的错误的理解，这恰恰反应了一个严肃的问题，即以教育的形式向大众传授经典的可能性，已经被证明是有缺陷的了，比如说就是有那么一大批人，在学完这些知识后，就不再想去看原著检验一下是否真的听过，于是它就成了一种网络的热搜，在这种情况下，基于某些集体化，长期的记忆成型的塑造起来的教育，会对我们的世界观造成多大的影响——集体陷入了一种自我矮化的理论循环，我们使用不一定是真实，甚至充斥着虚无主义的教育资料影响了一代又一代的孩子，当这些人成长起来之后，对于集体，便只有不断地心理暗示——要充分服从，在多数情况下，听集体的话总是安全的，尽管未来是不确定的。

艺术对于集体的塑形是具有极大的价值张力的，在集体意识的环境下，任何一种具有广泛传播性的东西，都可能成为一种宣传工具，媒体是宣传工具，媒介更是，这种集体的意识重塑，能够将国家意识形态，转换为个人所要坚持的东西，但要看能否真正将其使用到位，如果说存在着不同媒体的口风岔气，必然造成社会的，或者说一个庞大集体的分裂，进而造成双方甚至多方的冲突，往大了说，一个国家的认同，一般情况下都是基于文化认同，比如古代的华夷之辨，在现代社会中这种文化认同扩大化了，不再是华夷之辨，而是中外之分，宣传有一种更伟大的能力，即塑造一种隐形的权威，即是一种更高的价值，人们需要通过这种价值来重新认识自己，使自己不仅仅自我认可为一个民族的成员，更是一个国家的组成。

传统意义上，我们可能认为西方社会的启蒙运动是成功的，因为它似乎是演变和塑造了近代以及现代西方世界的世界观以及思想根基，但是第一、第二次世界大战又使人反思，当其发展到一定阶段时，启蒙本身是否会有现实倒悬的危机，我们认识到，一种被普遍接受的理论，在最开始也需要经过一段时间的传播和理论辨析，启蒙运动的对象是大众，但是不见得所有大众都愿意接受其思想，这是因为启蒙理论由不同的成分所构成，不同成分之间，往往有互相冲突的地方，接受了一种理论，可能就无法接受另一种，在历史的进程中，经过一种思想的激烈矛盾的斗争，符合最近时代历史的需要的理论会被积极评价并衍生出新的，自称为适应了时代的新的理论，西方社会的集体构成，建筑在此之上，但纳粹的崛起似乎反映出了一种对理性的错误运动。

集体主义中是存在理性的，但理性是有善恶的，理性的善与理性的恶，都有可能是集体所热衷的东西，所谓非我族类，其心必异，这不是没有道理的，这是因为构成集体的解释的理由之一，也是较为简单的，没有多少高尚的原因，不管是不是认可，契约论的理论家所说的对于某种共同利益的守护的需要，是促成一个组织群体的重要原因，那么就不能保证集体与集体之间，不存在基于利益争斗之间的冲突，如此言说，狡黠与诡诈自然而然就会诞生，互相倾轧就会存在，但是值得思考的是，个人对于集体并不总是表现为甘愿的服从，因此往往会有一些反对的声音，在一个统一的集体中，便会存在着一种表面与表面之下的矛盾。

最反对一个集体的，正是这个集体中的人，不同的集体之间尚且还有建筑在利益之上的交流空间，但是集体中的个体，往往会因为理性的崛起，而萌发对集体的总体怀疑，对于集体而言，这不是坏事，但是集体中的全体，如果都以充分的理性而崛起为反对者，恐怕这个集体就会面临解散。这就是宣传所要阻止的和预防的可能性。在一个文化系统中，存在着部分神话体系构建起来的精神共同价值成分，比方说伏羲女娲的故事，大众都知道这是虚假的神话故事，但是人们依然将其奉为一种文化的根源，这表明这个系统实际上促成了一种高度的凝聚力，如果我们说这个神话体系是虚构的，非理性的，我们不应该信，我认为也不无道理，问题是，谁敢这么呼吁呢？因为一旦失去这样的虚构的文化符号，我们的对于国家意识的理念的建构可能于一夜之间陷入崩溃。这甚至可以解释我们生活中一些毫无意义的仪式性的举动。

这是基于一种集体的价值观的角度出发，比如升旗仪式，如果脱离集体，我们可能意识不到在天安门广场升旗有什么意义，但身在集体之中，这就又不同了。各个不同集体之间的，类似的活动都有自己的意义，但是外人可能无法彻底理解。比如日本人吃饭之前的那种我们看起来无意义的“我要吃了”之类的话。我们之所以需要仪式，是因为我们意识到这种仪式对于整个集体存在具有一种崇高性，因为这里面具有牺牲、具有神圣以及不可被玷污的感性的理解。

我生活在一个和平的年代，用句老话说是承平已久，但是我们的社会中激烈的矛盾和冲突是常有的，并且无法彻底消弭的，这造成了我们常见的一种现象，即骂人。骂人绝对是一种艺术，很多人都研究过骂人，但是中国的历史上有一句国骂，叫做“他妈的”，鲁迅先生都不免侧目关照，当然骂人的最高艺术形式是用吹捧的方式骂人，这一招，往往是杀人于无形，让人深深感受到一种语言的魅力。

当然我们的主题不是说骂人，而是在历史圈很常见的一种形态，即骂朝代，人是很奇怪的，人的感情驱使他们对于自己历史的任何一个时期都可能有爱有恨，当然这主要取决于一个人的世界观，你想，一个爱好专制的人，必然是鼓吹秦皇汉武唐宗宋祖明太祖和康麻子等人，一个喜欢民主的，或许（不是必然）会同情于陈胜吴广黄巢李自成或者谭嗣同等辈，然而我还是想超越域外，只是从事实的角度去对待我们历史上的具有影响力的人物，历史圈有这样的事很常见，因为大众喜欢历史，尤其是读野史，那里风流才子、俊俏佳人，轰轰烈烈有的是，然而历史的记录，毕竟只是记录，哪怕就是国家档案馆里的东西，各处的片段也并非是历史的全然的原貌，因此便必然有一种荒诞的现实景观——无论如何，我们所批判、喜爱的历史人物，都不是一个真实的历史人物本身，而是批判对他的记录，喜爱那一本本书籍中对他的描述。

至于我为什么聚焦于明清两个时代，并不仅仅是因为满汉之间存在着深厚的历史怨怼。在当今时代，我们能否想象这样一个现实——尽管我们已经脱离帝制，甚至成立人民共和国很久了，但是依然有一大批精神上的满清后裔，在为一个早已魂飞魄散的满清招魂——然而我鲜见有人去为唐宋明等时代招魂的——尤其是在海外社交媒体上，经常会看到一切自谓满清孝子贤孙的东北地方——他们称为满洲——的满汉人士，宣称要复辟帝制。其中最烈的，是打算要复辟所谓的伪“满洲国”，试图将其从中国版图中分离出去。这样我们就不得不警惕起来，尤其是当这些人开始在韩国、日本等地公开举行活动，并宣扬要屠杀汉人的时候，我们似乎也不能够彻底袖手旁观了——满嘴费拉、尼堪的所谓精神伪满洲人，其实大部分还是汉人，毕竟伪满时期很多的官员都是汉人，而且很多所谓的旗人也都有汉人充塞，那么这些叛徒所构建起来的虚构叙事，配合着当今国内对满清的正面看待的主流思想，必然会造成极其有害的国家分裂的危机。

有人可能发现，近些年来电视上的剧集，辫子戏，也就是清代的剧少了很多，据说是因为部分满遗分子举办聚会，被人发现了，因此引起了上方警觉，导致每年可以过审的清代剧大量减少，当然这只是一个传说，然而近些年来对于清代与明代之间的历史，确实也出现了一些变化。但是你们去到北京，最大的印象可能还是满清的遗迹，去故宫有多少人是穿汉服而不是满清的服饰？社交媒体上凡事到北京去的，如果拍不到传满清时期服饰——特别是女性的服饰的体验的照片，很多人还可能会认为是遗憾，当然辫子戏可能近些年没戏了，偃旗息鼓，但是在文化场域，依然有很多赛道，比如一直以来游戏界都有这样的画面，很多扮演君主的帝王游戏，宣传图都用的是满清的皇帝样式，服装也就罢了，把汉太祖、唐太祖或者其他一些汉人君主，都剃个金钱鼠尾头在那里宣传——如此可笑，也不知如何过审。

有你可能还记得早些年，主流媒体观察者网还有发表过视频嘲讽过汉服运动，甚至直接有人宣称将汉服称作华服，以容纳更多所谓的民族服饰——主要是指满族服饰，以至于一些媒体指满为汉，一些媒体刻意将穿满服的女子作为汉服运动的配图——至于说为什么近些年来观察者网他们似乎又不嘲讽汉服运动了，大概也应该能理解——外国人喜欢汉服——至少在中国的镜头面前是那样——洋大人喜欢的东西，应该是不能骂了吧，所以变化就来了，而近些年来流行的所谓新中式，也不过是改款的满服，以满代汉也就罢了，把满服作为全国性服饰，这着实荒唐可笑。

大众对满清的这种情绪性的依赖，大部分都是电视剧和文艺作品造成的，在这种情况下，未来满遗们想要达到的复辟帝制的梦想，也许就不再是遥不可及，在这种需要下，想要给满清树立正面的形象，就必然涉及到对明代的抹黑，导致一个光明正大的伟大的王朝——至少在封建时代，彻底沦为某些人嘴里“最黑暗”的时代，因为什么？我想还是离不开几个东西——无非就是朱元璋的专制、锦衣卫、东厂、西厂等等国家机器的存在，但是这些内容对一个国家的形象有那么大影响吗，还是我们故意夸张、隐匿了许多不成事实的事实（这一点我们今后会有详细介绍）？

你们可以想象一下，铁齿铜牙纪晓岚这部剧里面，经常有皇帝坐朝教训官员的画面，这是为什么？理论上当然是为了美化君王，乾隆帝有那么高尚吗？我看也未必，至少我们很难从其一年至少两次的文字狱里面看出来，当然了大众可能会有这样一个感受，包括早些年的康熙微服私访记在内，皇帝往往有各种教训臣子的画面，意图营造一种皇帝贤明，之所以不谙世事，只是因为被大臣蒙蔽圣听罢了——事实恐怕不是这么美好。想想看，秦始皇之前数千年夏商周都没有早朝，为什么秦始皇一旦设置早朝，皇帝就非上朝不可，有时候我们会觉得奇怪，一方面我们批判古代封建社会实行了两年余年的所谓秦制，当有皇帝不想这么做的时候，却又说你必须要那么做，否则就是懒，不勤政，有问题——这导致了一个何其吊诡的现象——一方面我们批判古代皇权专制，另一方面要是皇帝真的不掌握权力，我们身为旁观者又要担心起来——哎呀，这大臣擅权。

我们对于古代的人物的评价，大部分都是基于现有的文献，而不是真实的历史事实之上，所以必须要依赖文献，一个众所周知的现象是，在明代社会上，真正有记录官方历史的正规国家编撰的历史资料，非常有限，能够拿得出来的，似乎只有一部明实录，还有一些皇帝的宝训和其他一些档案，但是这些资料又存在着编修这种情况，那么就必然也不是全真实的记录，在这个环境下，早期的明实录还是编完就束之高阁，并删除底本的，那么这个东西本来就不是要留出宫廷的大众阅读的产品，在这种情况下，真正的明代正史很少，只有在明晚期实录外传之后，一些系统的明代史才开始出现，比如《国榷》，但是民间的属于记录的毕竟还是有限。所以明代现在留下来的所谓历史文献，大都是野史，从所谓的《草木子》、《记事录》到后来的《野记》这些东西都有极大的民间想象，这就造成了我们大多数人认识到的明代，基本上都是从野史故事中传来的，很多历史学家，根本不屑于从事历史考证研究，直接就把有记录的文献拿来用，也不辨真伪，用这些文献记录来论证明代的好坏，这本身也是错误和荒谬的行事逻辑。

于是我们自然就得到了关于明代的，种种刻板印象，而且，近些年来我们对于满清的认知却又很兴盛，包括戴逸、李治亭等研究者对于满清历史的刻意正面化描述，使得人们无法正确认识明清两代的真实历史状况，形如赵翼一样，今天的历史学家也不过是在批量复制其写作《廿二史札记》时的手法，把所有野史资料堆在一起，然后从其中总结一个所谓的经验来，也不问他们是不是事实，好么皇皇巨著证明你是坏人，你果然是坏人。实在不敢想象这是一个能生在姚际恒之后的所谓历史学家。

一些专门研究明史的专家更是可笑，包括但不限于商传、方志远等人，当然他们还只是普通的，一些离谱的，比如说韦庆远和柏桦合著的《讲古·说史·谈世》引用一段文字说：

朱棣有意借“申严诽谤之禁”以闭塞言路，拒绝一切谏诤之言，违者法办，永乐十九年（1421）四月下诏书重申：

比者，上天垂戒，奉天等殿灾···…特降赦求言。……奈何言者，其中多涉讥侮及告诉之词，而朝廷政务及军民休戚，略不相干，深有乖于团体，亦非所以致谨天戒之意。……自今敢有仍蹈前非，故将讥侮及谤讪及告诉之言上闻者，治罪不饶。

这一来，在“申严诽谤之禁”的大帽子下，诸如民间匿名文书、没头帖子，以及朝臣奉诏直言极谏等一切公私文字，凡有触忤皇帝心意的，都将之“治罪不饶”，“全家处死”。

这个逻辑实在是可笑，历史学家将“将讥侮及谤讪及告诉之言上闻者，治罪不饶”解释为奉诏直言极谏等一切公私文字，凡有触忤皇帝心意的，都将之“治罪不饶”， 原文分明说的是“讥侮及谤讪及告诉之言”，他偏要解释为“触忤皇帝心意”的“一切公私文字”，还说这就是“拒绝一切谏诤之言”——这就是我们所谓的严谨的历史学家的学术水平。如此以来哪怕你说的头头是道，最终都是充满着违背逻辑的结论的研究话语，最终给出的答案也不过是满足了部分人的需要——也许正是那些柏杨、余秋雨之流。

这样我当然不免要问问我，甚至是我之外的世界，我们学历史到底学的是什么，一个民族的文化自豪感难道都是基于虚构的糊涂的、混沌甚至由学术老油条们所编撰的不可捉摸的玄幻之中吗？我一直都说我对兰克有无比崇敬之情，并不是因为我认可兰克的学术水平或者道德修养，而是我认为兰克所创立的理念如实直书确实是我们应该秉持的理念，无论后世历史学家以何种理由攻击兰克，如实直书都是不可动摇的，以中国的历史资料看，如何做得到呢，本身历史资料就是真伪参半，数量巨大，但是，至少在下笔前能做一些初步的工作，即我理解的元信息的加工和掌握，确实是应该的。

如果你只是简单的把所有记述一个事件的历史资料都翻出来，然后将其整合在一起，输出一段故事，那你还是一个文学家而不是历史学家，在这种情况下，如何能不需要对以往我们的历史记忆以及历史书写进行一番彻底地修正呢，我这里用反清复明可能有些大了，但是拨乱反正确实是应该的。

彼得罗夫：“我从收音机里听说我们正在生产大量的肉类、奶类和黄油。可是，我的冰箱里却总是空空如也。我该怎么办呢?”

伊万诺夫：“把你的冰箱插头直接插在你的收音机上。”

——辽宁省革命委员会宣传组 1975 年《苏联东欧政治笑话选编》

引言

人，这个自然界中最复杂的动物，当他在思考自己的价值的时候，往往会有很多不同的思路和模式。这主要取决于，人他生活的环境以及他们生存下来的难易度，当人找到了稳定的生产方式，捕猎手段之后，他便会尝试定居在一处，而在他还处在并不能掌握有效的生产方式以及并不完全拥有生产资料比如大量的水源、肥沃的土地之际，人就会选择以粗犷的狩猎和游牧生活为主，这催生了不同的文明，与不同文明所发展出来的思想、文化。

不如说人类文明的发展主要就是依赖于人对于安定生活的渴求，据说人类的共同祖先来自非洲，如果这是真实的，那么人类从非洲走向世界各地，也许还是因为这个关系（不过我实在搞不清为什么人们要走出非洲，按说非洲的气候不能说是非常恶劣，如中东、喜马拉雅等地环境更是惨淡，却依旧有人居住），因为人类的发展必然会随着自身知识能力的进步而展现出不同，就像在动物世界中一样，有的人愿意服从一个首领，而其他人不愿意，那么人与人之间就会分出派别，进而促成人类文明的世界性发展（我只能勉强自己接受这种理论），但是人类文明中又存在着一种以狩猎为主的文明，从人类的本能来看，他们并不是不想追求稳定的生活方式，只是生产方式具有不确定性，并且其他可以供人安定生存的陆地早已有人，游牧文明就成了先进文化的天然隔音墙。

但是谁能说谁是先进的，谁是落后的？文化、政治的因素对我们认识世界有巨大的遮蔽效用，实际上，我们很难说在生产力方面，海洋文明或者说西方文明在现代文明出现以前与东方文明相比谁更具有先进性，航海、农业、手工业，是几乎所有庞大文明或者具有影响力的文明都具有的某种生产力或者说是辅助性质的生产工具，只是因为不同地域的政治、文化等因素造成各地有自己不同的倚重，像西方环绕海洋，就诞生出了偏向航海的方式，东方虽然也有环海，但是陆地更大，所以主要就是以农业生产为首要方式，与此同时，有的地方就以狩猎和游牧为主，归根到底是因为没有特殊的发展需求，人们的生产力就会长期停滞在某个阶段，这不是因为文化造成的，而是一种经济的因素——我们人类为什么会发明农业，这一点如果不是人或者不是动物，完全没有机会理解，人类驯养动物本质上也是如此，任何生物，只要是活的，需要靠吃东西活下去，就必然想要得到一种不费力且稳定的获得食物的方式，现在我们看大夏天农民在土地上劳作似乎很辛苦，谁也不曾想过这其实已经是人类最轻松的稳定的生产方式，纵有各种天灾人祸，也是如此，事实上我们会发现，一切先进的技术都是将复杂的事情简单化，将需要重体力的劳动简化为轻体力，换句话说，科技的先进与否得看是否有利于人类偷懒甚至直接表现出自己的懒惰。

事实上谁都不能轻易地说自己很懂历史的发展是怎样的，有的人喜欢谈政治，亚里士多德说人是天生的政治动物，在我们对自己过去的历史考察之后，我们会发现这种理论实在是真切且具有高价值的表达和概括，人们在日常生活中或许经常会听到所谓的莫谈国事、不谈政治的诫语箴言，但细细想来，恰如阳明学人所言，人日常生活中的处处事事都是一种对道与天理本身的尊重一样，从人类发展至今，群体只要存在服从与被服从，政治就从未脱离人的物质生活日常，这包括我们的衣食住行的一切。对人来说，最具有与原始的动物以及植物的区别性的东西，是表现在人类文明中一种明显的带有规范与是非判断的政治属性。这也是人类文明的重要表现，并且，也是自人类诞生以来，我们所有思想最精髓的部分，当一种思想作为统治思想的存在，这种思想就会构成这个文明甚至一切文化的起点。

人类的思想与文化受到自身某种文明进程的次生影响，导致人们会在一个混乱的世界中寻求某种具有保护力的安定的生活状态，这是促使早期人类社会形成的重要推动力，当然不同的社会受到的次生影响不同，之所以说是次生的，是因为当人类开始群居，开始“饱暖思淫欲”的时候，其文明构成就会开始出现区域性的不同——人们会尝试开始以一种或多种具有高度精神价值的活动来丰富日常的空余时间，这种不同是构成世界范围内差异化多元文明的主要因素，当这个文明形成了一定的规模后，一批具有影响力的人物——基于非为暴力的统治而是以思想以及其他方式和平或者半和平地推广符合自身设想的世界以及社会运行状态的思想家、哲学家们便会大量出现，这些人的诞生，在广域时间段内，对不同片区的人类形成了一种文化的，且具有文明特性的价值影响，人们可能会针对这些影响，发展出一整条文明线。

严格来看，历史的发展是不具有准确的指向性的，我们可以大概推断出未来的某些历史发展趋势，但是这些趋势都并不能准确地把人类送到某一个必然的场合，也就是说，不管我们对未来抱有多大的期望，我们的发展总是缓慢的，高科技的出现是历史的重要事件，但是高科技对民众的普及则需要花费漫长的等待，实际上人类历史发展的趋势，是不断地将某些复杂的东西简单化，人要从残酷的、严苛的、繁冗的劳动中脱离出来，而物质生产的进步，满足我们的需求，汽车、和飞机等高技术、高科学产品的出现，促成了人类文明交流的频繁性，高科技的最终目的，是促进不同人群之间的利益交换渠道丰盈，这使得我们能有足够的时间去做一些具有更高精神价值的想象，人类的思想也就在这时越来越具有思辨的价值性。

但是即便我们这样认为，人类社会的理性并非是一帆风顺的，从现实的历史存在看，我们知道在人最初尝试理解世界之前，我们对自然界的好奇远大于我们对自然界的探索欲望，人在没有掌握世界运行的规律之前，他们无法去理解发生在甚至是就在身边的某些自然事件，东升西落的太阳代表了什么？谁可以知晓，只是人们知道这种规律日复一日重演着，所以早期社会中存在着多种以太阳崇拜为主的宗教与神话，这些宗教在其演化的进程中不断地被新的宗教与神话替代，一直到多神教的出现以及一神教对似乎所有宗教形成包围式的垄断，于是今日世界上多数纷争的缘起，总免不了有神在其中插手。

论集体意识

当1991年12月25日，戈尔巴乔夫宣布辞职的那一刻，一个历史上最大的社会主义国家倒掉，转而由世界第二大社会主义国家接任世界第一，时至今日，已经有 34 年的时间。在这过去的 34 年间，无数人对这一历史事件发表了自己的反思与忧虑。不过最根本的一个问题是集体社会的一种非正常的崩溃，而其中最大的因素就是人，即人民。

“人民”一词，在中文语境中，往往有一些难以言说的模糊感。它由复杂的成分构成，在一个存在普遍阶级属性的社会中，人民的概念往往会被拆分为不同视角的理解。正因为如此，往往会形成这样一种现象，当政客们需要证明自己的理论准确的时候，便会说自己是受到人民支持的，而那些反对者却绝不属于人民，于是我们就能看到，在诸多大肆运用“人民”这个词的社会，总是一个一言堂的社会，要么就是人们的发言权不被认可，要么就是这些言论将会被忽视而毫无作用。

譬如美国，在美国总统还是前总统的那个时候，推特（X）曾经在没有被马斯克收购之前封禁过特朗普的账号，在其与司法机关的交涉中，法官说，美国宪法修正案中关于言论自由的法案并不适用于企业，这引起了我的一点思考，诸如美国这种所谓的自由社会，人也断然没有绝对的言论自由，相对而言，那些将人民挂在嘴边，一刻不离口的国家，又如何能免俗呢？试想，如果企业能在言论自由面前豁免——那等于是人人都没有了言论自由。

为何要这么说？这是因为对于一般人而言，我们所使用的网络服务，基本上都是由企业所提供的，尤其是在一个资本主义社会中，微博客、博客、社交媒体这些都是由企业所运营的媒体，而一般民众基本上只有通过这些企业提供的服务才有能向大众展示自己思想的机会和场所，如果我们只是认为企业不适用于言论自由，那等于是在要求人们通过非网络的形式表达言论自由，比如出版报纸、书籍，但是一般而言，书籍有书籍出版企业，报纸有报纸企业、传媒集团，除非他自己开设一家报纸，但是对于这种行为，不说有多少人只是为了发表某些言论而没有必要外，就是一个人真的开设了报纸，小众的只是发表言论的报纸，有意义吗？除此之外，到处涂写，这是非法的，印刷传单，又有破坏环境之嫌疑，总之都没有直接使用这些企业所提供的服务来得高效与便利，因此以我的角度看，法官对于特朗普的账号的禁令所给出的理由，显然是不合适的。

这个案子其实反映出来一种问题，即不同的人对于同一条，哪怕是书写明确的法律条文的理解也是不同的，那么其他情况呢？如果我们将人民一词，交给马克思主义者尤其是当今社会的马列主义者，他们所给出的对于人民的解释，恐怕会和普通大众自己所理解的人民有很大的差异，何况在中国社会的话语中，并不仅仅只是存在着人民这一个概念，与之相对的，是人民的敌人，人民民主专政，对人民是实行民主的，对敌人就是专政，但是谁有资格来确定谁是人民，谁是敌人呢？

这里面涉及到一个问题是，人对于自我的认识，当然大部分情况下，人的自我认识是受到文化、经济、政治诸多因素影响的，谈到社会主义，人们可能会意识到自己对于这种政治制度下的人的集体构成的认同是出于一种强烈的政治参与的欲望，前提是人们会被从小灌输这种制度的正确性，当然，社会主义在整个理论链条中，算不上是一种完美的环节，因此人们往往会将其视为一种过渡性的，但却持久的社会形态，这里面之所以会有一种强烈的政治参与的需要，是因为从唯物主义的历史观出发看，人类社会的大部分历史都是因为社会中普通大众，也即一种集体形态的形容——人民所推动。

我们对于这种环境的认同，主要是基于两个方面，第一是对于国家的历史所提供的文化因素的认同，第二是基于当前政治状态的理论基础的认可，在中国，可能还多一种因素，即民族。我们从这三种因素中可以给一个人添加多种属性，中国人、中华民族的一份子、汉人等等，如果只是从民族身份考虑，一个人往往会具有至少双重“民族”属性，一种是一个大而全的概念，即中华民族，另一种是其本身所属群体的属性“汉族”“回族”“保安族”等等，当一个人强调所属为中华民族时，必然会淡化其自身的民族身份，在这种情况下，人民一词因而也具有了针对不同民族、不同族群所理解的不同的含义。这样一来，对谁是人民下一个简单的定义，显然是无法做到的。

然而人民这个概念始终是一个集体的概念，在中国，我们的官方也好，民间也好，反而更愿意使用另一个像是传统社会特有概念的“百姓”或者“老百姓”来称谓大众。理论上，人民是需要参与社会公共事务的，而现实中大众的公共事务参与热度相对较低，一些可能的公共事务，比如事关大众生活缴费的水资源，听证会往往很少有真正代表大众的声音，而这些参与到其中人，却往往会因为参与了听证会而在官方宣传中被视为人民的代表，在这种前提下，大众的社会公共事务参与度逐渐减低，参与的热情骤降，形成了一种矛盾的现实——一方面人人都有自己关于公共事务的看法，另一方面参与公共事务的群体往往无法做出对大众意愿的真实意思表示。

在集体社会中，这便是很常见的一种社会状态，我们会发现，不管在多么号称民主的社会中，人们都不可能将自己的意见完整地实现，这是因为社会集体的构成往往就是个人的重复组成，然而，国家治理层面，不可能在拥有大量人口的状况下，针对一个事务采取数千万种策略，集体所代表的大量的个体，只能是采取当中比较有用的方法——至于谁来判断谁的办法好，还是得交给专业群体，即专家们进行判断，但这种方法可能并不是所有个体中能满足任何一部分人的方法，即一种集体的决策，虽然可能是基于集体中的多数意见，但是又不是集体的多数的意见。

这似乎很难理解，不过细想，可以做这样的释读，以美国总统的选举为例，美国总统选举中，往往只有两党候选，最终参与者只有两人，两人的施政方针不同，覆盖了全国大多数的人，人们选择其中的多数，以决出最终胜利结果（虽然程序可能更复杂，比如涉及到选举人团等），单是看投票来说，人们总是有理由的，比如投票给特朗普的人，可能只是因为他不喜欢多元性别，也可能是因为他们喜欢特朗普，也可能是因为别的原因，这里面个体多重多样，表现为集体，也不一定是一致的，尽管如此，集体的表决的结果，却可能导致一致的结果，即你也选了他，我也选了他，于是特朗普就上台了。

人类社会似乎难以避免以一种集体的形式发展，即便是再强调个体自由的环境下，人的成长过程中，必然要接触到学校、社区以及家庭。以一个最小的单位，家庭来表述，通常而言多数家庭事务都需要经过集体，也就是多数或者全部的认可，否则往往会有很多矛盾，在家庭中，我们往往看到，父母对一个家庭的变化和管理负有责任，而子女往往是被动参与者，这又反映出了另一个现实，即在一个集体社会中，集体自身也是存在着管理与服从的现象，但是这种情况往往不包括政治，即一个国家的事务，社会所构成的集体是剔除了一切国家治理相关的集体，它能够为国家公共事务提供意见、建议以及诸多的合理性的参考意见，然而它本身又是受国家治理影响的，这形成了一个基本的现实景象——国家治理集体，集体再去投射更小的集体及至个体。

一个现实是，人本身就是社会动物——包括人在成为人之前，对于社会，人是无法彻底脱离的，有人可以在深山里生活，这可以视为个例，而除此之外的人的聚合往往也会存在着与动物界一样或者类似的状态，人如果脱离狩猎的属性，只能完全依靠大自然，那么人的存在就会很脆弱，基于此，形成了一个以集体为表现形态的组织，这个组织里有王、有王后有奴隶和平民——这恰如一些动物社会中的生存环境一般无二。于是我们可以说，人身上的集体行动的意识，本身就是一种天性，从自然的理念看，一切生物都不可能真正独立地存在，而完全不依靠群体——即便那是别的种族。

集体要形成一个集体，当然光是把一堆人聚拢在一起是不行的，必然有一种共同的信念，或者至少人们都拥有一个相似点，大家才有交流的意愿，于是社会中便会有基于各种理念和利益驱动的所谓组织、单位等等。当然与威权主义不同，一般而言个体所自发构建的组织，往往并不像一般的权力集团，没有那种对威权的崇拜，即在威权主义环境下，会有一个被神话的个体，成为组织的领导者，他如果有一些更有力量的手段，比如极强的理论说服力，或者演讲能力，其价值就更高了，集体存在着多种方向发展的可能性，威权主义是一条极端的路，对一般情况而言，集体主义更可能衍生出民主的价值体系——我们可以从今世美国总统的状况看出来，特朗普式的极权主义状态，正是一种异常的集体狂欢——对于 MAGA 而言当然是可人的，对于全体国民而言，谁知道结果会如何？

但总的来说，集体是一种共同话语的代表，往往反映出一部分人的共同意愿，所以在有的时候中，会存在着对集体的畏惧，社会学家会认为社会成员在交往中会形成一种集体意识，它可以表述为两种东西，一是对于集体的存在意识，即不管何事都想到集体优先，或者为集体思考，在现实中它往往在一些国际场合的运动会上表现地最为贴切，因而我们可以将其与另一种表述，即所谓的集体荣誉感联系起来。另一方面，集体意识所表示的，是一种公共所共有的意识状态，因为是公众大同小异的相似的意识物，将其称为集体意识，比如说人们会在很多事上，形成一致的观念，这一致的观念，即一种集体意识。

从这方面看，文化的形成是有赖于集体的因素的，创作和传播往往需要依托于集体的力量，个人相对而言是无力的。转进到对历史的研究，马克思所理解的群众对于历史的贡献，是试图将集体解释为历史的实际推动或者主力推动者，这在理想状态下是可行的，但也有局限性，即集体在历史上发生大用的时候，往往表现在改朝换代时最为激烈，而若是放到一个平缓的社会形态下，集体的价值可能要依靠民主的手段来实现。但是民主毕竟不是有效的社会运行手段，它只是一种决策机制，我们可以尝试让每个有理想的人在任何事情上畅所欲言，但是绝不可能让每个人都有权去做一件影响重大的事，因为很多事往往只有两三种选项，那么归根到底还是集合了多数人意见的集体做出最后的决策——尽管威权主义也会这么说。民主有时候是荒促的，这导致它往往也面临着无奈的悲剧色彩，尽管，我还是要略带讽刺地说，民主本质上不坏。

当然，如果我们的理念过于抽象，也可以将目光放得更贴近现实一些，或者说，直接的，在社会上表现为一种司法的自觉，即遵守法律的行为，正是一种积极的集体意识表现。集体中有一种服从的潜意识，即我们的教育，本身就是对我们的身体所进行的一种适应性的规训，从小到大被教育听话，那么自然而然到我们出了社会，就会有一种类似于本能反应的响应机制，共产主义社会有一个最基本的前提，是需要人们拥有极高的思想觉悟，即，就算不需要他者或者规则的约束，我们生活在其中的人，也能够有足够的自觉去遵守一种公共的道德信条，在今天我们的社会中往往也有一些服从于集体的现实需要，比如遭遇到一种集体的医疗卫生事件时。事实上演化论可以给出一个结论，说我们通过后天获得的某种特性能够通过不断遗传的方式，呈现给后世一种新的进化形态，但是人为制造不了这种后天获得性，所以即便我们再怎么尝试切断蜥蜴尾巴，蜥蜴也依然是有尾巴的，所谓觉悟，也是一样的，人不可能通过天性、遗传获得非生物性的遗传特性，因此觉悟也得通过教化来传导。

事实表明大多数人都能做到自觉或者非自觉地服从，这意味着以觉悟看，大多数人实际上都能适应社会形态向共产主义社会的形式的转变，然而当然会出现很多对于集体的激进的不服从者，事情就总会有变异的可能性，在我们的官方数据中，至少有百分之六以上的人，对社会或者国家治理存在着不满的情绪，看上去相对于满意者百分之九十四左右，要少很多，但是把这个比例乘以一个全国性的人口基数，即便只是有百分之六左右的人口，也有大约一亿人，想想看，全国至少有一亿人对社会充满着不满意的情绪，这对于集体这个概念而言，足以是一种不小的威胁，当然，因此也使我们发现，集体并不仅仅只是单一的概念。在社会中，至少存在着两种集体，一个是多数的，一个是少数的。

我们之前谈到文化，同一个国家内，文化认同的理由也是不一致的，大众对于一件事物的喜爱往往并不只有一种原因，因此集体的概念并不是说，一群志同道合的人聚在一起，大家协调一致地发表共同意见，基于人的因素，理性、感性与智力方面的差异，群体之间往往也会存在矛盾，过去有一种属于叫做人民内部矛盾，把集体整体视为一个内部组织，而集体支持或者集体反对的，作为一种外部的关系，看上去很合理，但要是当内部的矛盾发展到一定时期，集体还能被视为一个真正的整体吗？试想，当我们说要看民意的时候，民意有多有少时，这是很好分辨和做决策的，但是当其中只是对半开的时候，或者差异很小，偏向任何一个决策都是不明智的。

何况我们之前曾谈到，在部分人士看来，集体存在着这样一种不确定性，即集体的思考结果往往是呈现出一种混沌状态——在理性与非理性之间徘徊，这种理性的消长与人的感情因素相关，比如当我们谈到死刑问题时，我们总是趋向于感性地思考，而展现出一种对死刑的支持，反过来，真正提出有意义与价值的理性思考的相对较少，因此在专家眼里，集体就呈现出了一种非理性的冲动，这使得集体概念并不总是褒义的。

人类社会和动物社会一样，我们能看到，往往弱小的动物会有一些集体的行动，比如蚂蚁，蚂蚁的社会形态是复杂的，人类的社会形态也一样，但是人相比于动物而言，集体的形成甚至是传递，即从上一代传到下一代，还是有依靠的，比如一种文化纽带、民族国家意识，委婉的说，在欧洲民族国家成型之前，也即法国是法国、德国是德国之前，西方世界完全就像是身处于一种极夜领域。如果近代民族意识没有在西方社会成型，我们今天看到的欧洲可能不是一个洲，而只是一个国家，西方社会的文化纽带与中国不同——在中国我们以孔子的儒学思想作为中国文化传承的重要依托，有人将儒学称为儒教，意图将其与欧洲社会的基督教或者犹太教体系相匹配进行比较，但是这显然是失败的。

中国社会中存在着外来宗教的影响，思想界也是，但是中国社会中的思想因素并不是宗教主导的，西方社会却是，在基督教成为合法宗教以来，西方社会的人们以一个“神”作为思想的主导，在基督教建立成规模的信仰体系后，西方主流的思想，便是基于此的经院哲学，只是从文艺复兴以后，宗教改革运动开始，启蒙运动继承，慢慢地经院哲学稍微剥离出了宗教影响，而使其近代思想逐渐成为现代社会的主流，综合来看，依然还有很大的宗教因素影响，西方社会的集体，其思想意识与哲学辩论的最终形式，还是回流到一个上帝的根本命题上，这对于形成集体意识而言是非常重要的，即有了一个大众一致需要崇拜的偶像。

我们可能意识到一个国家认同、文化认同的基础，便是一种统一性的文化或者与之相关的因素，有的可能基于血统，但是文化非常重要，而我们可能也需要认识到，文化这种东西是创造出来的，比如说一种仪式，仪式活动中的各种行为，很多都是经过发明之后慢慢演化而来的，这就意味着文化中的许多因素是建立在虚构之上，这种情况表明，大多数人的文化依赖，尤其是对传统文化的依赖，可能就是基于虚构的元素。在东南部分省份，有一种文化传统比较引人瞩目，就是我们在一些民国剧中常见到的宗族文化——人首先是依据血缘而依附在一起的，这意味着宗族往往是一大群人的共同的文化生活场所，我们所见民俗、习惯等，都是与之有极大关系，很显然的事是，宗族往往是中国社会中践行儒家思想的重要也是最后的场所，集体主义的一个好处便体现在此。

传统意义上，我们有针对鳏寡孤独的赡养的文化传统，比如明代设立过养济院，这是一个赡养社会鳏寡孤独甚至是病人的地方，如果放眼观之，是可以认为国家本质上就是一个大到极致的宗族体系，只不过现代意义上的国家，已经完全失去了儒家主导的思想路径，并且最有意思的是，凯恩斯和哈耶克其实并不是对立的一套系统，而是完全可以把凯恩斯放到政治上，哈耶克放到经济上，创建一个真正有益于集体共建的温和社会。

你可能想到三体小说中，三体人思想是共享的——基于三体人的特殊构造，三体人的的思考大家都知道，这种情况或许能避免社会中出现某些危险的、极端的情况，但是这也是造成冲突的一个重要因素，因为三体人不是人，所以和人不同，如果你个人的想法被所有人都知道，而你也同时知道所有人的思想，那你可能一天二十四小时都会处于一种高潮状态——全球 70 多亿人，你每时每刻每秒所经历的当下，都有人在经历性高潮——因此你也无法进行更多思考了。事实上，如果我们真正能知道所有人的所思所想，我们一定不会聚集在一起而成为一个集体——即我们只有在互相不知道对方的想法时，对方才是可靠的，那么集体便有了成为集体的意义。

我这个小博客，因为创办了一个往事周刊的所谓周刊，分掉了不少精力，本来这个网站是想做纯粹写作之用，因此像一个历史资料的内容是不宜做纯粹引用的，为此我考虑了一段时间，决定将往事周刊搬迁到 Quaily ，具体地址是：

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人类的历史发展，有一个很明显的主线，一个精确而又不可动摇的区分，它具有被意识形态所具象的一种掩饰与功能性。即它必须是进步的，这也就是说，人类的历史其实就是人从愚昧无知到越来越聪明，越来越具有文明性，但是这里是有一定的区分的。理论上看，既然这是一个发展的线索，那么全人类都应该一样，走上相似的道路，现实中的人类历史的发展却不尽如人意，尽管主线，它没有改变方向。

社会总是会不经意地区分为至少两个阶层，即精英和平民，在远古社会，擅长劳动、捕猎的人，就是精英，而技术一般的人，将只是平民，在封建神权社会，这个精英就多了，因为有了官僚制度，善于溜须拍马，顺风接屁的，多会成为精英，而到了现代社会，蝇营狗苟，无孔不入的好吸血的商人，大多也被视为精英，知识分子倒更不必说了，当然总体上最明显的区分不是身份地位，而是两个阶层的认知的差距。

从这角度看，我们不难发现历史的发展，总是由聪明的少数人，和一般的大众所推动的，所谓聪明的少数，是因为我们会发现不管是多么伟大的时期，多少思想家前赴后继相继涌现，他们的数量是有限的，而大众则是普遍的，这意味着总会有一群人在历史上展现出其愚昧性，这种愚昧，并不是一以贯之的，愚昧的存在是依托于聪明的，回头看，我们会发现，即便一些古代社会中的思想家们所思考的问题很可笑，但那也可能是同时期最顶尖的一个头脑中所能想到的极限了，这种思想上的进步，是由于认知的进步，而不是真的人的脑袋有了多少的进化。

历史给我们的答案是复杂的，想想看在笛卡尔、贝卡利亚、伏尔泰等人所生活的时代，难道因为出了这几个人物，就代表他们所在的国家及其国民都变聪明了吗？恐怕我们不可能这样理解，何况这些思想家的理论本身也有很大的局限性，出于上帝的信仰，即便是文艺复兴讨伐的精神和思想专制转变为多元而丰富的智慧花蕊，这花苞的养分既然脱离不了上帝，其花色又岂能悖逆其意趣？所以就算是在这种时代，文明也并不总是硬骨头的。

就像吃人，我们都生活在食物丰富的时代，对于饥饿，部分人可能毫无经验，更不要说因此而引发的惨祸，有人可能意识不到，即便是今天我写下这篇文章的时候，世界范围内，吃人依然还是一种尚存在于人世的，甚至是高贵的享受。不过在这文章里，我们这里说的是吃人并不是简单地说吃人，如果把眼光放得长远一些，几乎没有一个人的祖先没有经历过食人，而至于有的民族将其演化成了一种文化，有的则将其摒弃，这就另说了，倒不是说不吃人的人更文明，而吃人便不文明了，人类社会的文化、道德与法律，这些东西都会因为人种、民族以及国家的不同而有极大的差异，至于说谁更加文明而先进，显然是不能也不应该有高下之分的。

人类学专家喜欢到一些原始社会去观察一些尚未开化的民族的生活形态，因为某种意义上来说，现在还存在着的原始部落就是我们的过去的存在过的那种形态，因此在现代的原始部落中还存在着一些原始的野蛮习俗，比如吃人，不过吃人倒不是像一般文学作品以及影视剧中所谓的将人逮了杀，然后放到火上一烧，再拿来分吃，如我之前所提到的，大多数我们所谓的吃人，不过是吃人的尸体，即吃死人。原始的人类社会不一定存在着严苛的法律，而多是以族群之间的公共道德管束社会群体，所以只要他们认为这在道德上不是不能做的，那么吃人也就无可指摘——不过说来有趣，因为传统意义上来说现代社会之前的人类文明大多数都对女性不是十分友好，同样是吃人，女性可能会被认为不适合吃人，反倒是可能成为这场人类相残文化场域中的域外的他者。

与这些明显具有文化属性的吃人所不同的是，在中国，我们常见到的人吃人，尤其是成规模的人吃人，却往往发生在一种所谓的天灾之下，尽管其中很大部分是因为人祸。光是以 20 世纪看，出现人相食的饥荒，大规模的就不止两次，小规模的事数不胜数。因此中国数千年来积累的史料中，也足可以将人相食单独拼凑出一本大书来了，每到饥荒，总有各种各样的应对措施，比如说中国古代社会，有一种办法，即君主吃素，并下令全国禁屠。进而形成了中国古代一种特殊的刑法的现象：

春生秋杀。

人们会认为自己所遭遇的各总灾难，国家所遇到的各种困境，有“天”的因素，因为天不满人类的社会作为，因此而降下灾难来，故而帝王君主每遇到灾难，总有下罪己诏，行斋戒沐浴、禁止民间屠杀的作为，如武则天，如明孝宗，不过有时候也会惹得一般人不高兴，比如说回回，古时候那些人不像一般的汉人那样有多元的生存方式，回回一般来说不是在宰牛卖羊，就是在宰牛卖羊，或者说以此谋生者多，因此一旦国家发布禁屠命令来，这些人的生计就受到影响，于是就要抗议，往往也不欢而散。

唐太宗怜悯肉刑——剁脚趾头过于残忍，似乎君王仁慈，唐代颇有古代文明之盛景象，如有一时期尚有尝试废除死刑的想法，但又如白居易在诗中所言：“食饱心自若，酒酣气益振。是岁江南旱，衢州人食人。”因宦官作乱，形成了两个鲜明的社会状态，居高位而有权势的太监及其追随者们今天这里宴请，明天那里宴请，饱食终日，无所用心，结果一发生灾祸，又有人相食之凄惨现实，可见盛极而衰，盛到极点的时代，必然有其衰或者说坏到极点的状态。

但人吃人并不稀见，可悲的是成规模的吃人社会形态下，道德失范、法律失序、社会治理手段失效，这才是一种真正应当思虑的问题，如丁戊奇荒中所出现的人吃人的社会形态，是不由得让人思虑的，在一个人人自危，今日不知明日能活与否的社会中，法律与道德有什么用？

在一个正常社会中，我们往往会服膺于法律的治理以及道德的约束，有的人可能会有所不认可，但是对法律的质疑和对道德价值观的批判往往也需要在法律的框架和道德的范畴内去进行，人不能或者说不应当尝试以破坏法律去质疑法律的合理性，同样也不能以突破道德底线去反对道德规范的作用，那么在这种认知之下，我们可能很难从法律与道德的依附因素去考虑两者对于现实的意义，而只是从他们的内容去局部思考其呈现出来的多样性。

若是从源头去考虑，法律是因为人的存在而存在的，道德也是。很可笑的是，在中国古代人们相信一种所谓的神兽，叫做獬豸，通过它，那些犯罪的人就会暴露原形，据说现在很多法院、检察院门口还有他们的雕塑，可惜的是，正因为法具有人的价值主观性，因此谁是犯罪，谁犯了罪，恐怕这小东西也说不清，只是碰巧，会察言观色，要不然在没有设立刑法的时候，谁知道自己做了什么事就犯罪了，叔向不是就反对子产“铸刑鼎”吗，说白了就是让当时的刑法大白于天下，让普罗大众知道哪些是犯罪的行为，结果这帮子儒老子不高兴了，直接搬出一套说辞谓“夏有乱政，而作禹刑，商有乱政，而作汤刑，周有乱政，而作九刑”，毫无根据，纯粹恫吓，可见法这套东西，根本的还是和社会治理与国家统治脱不了干系，儒老子们怕民众知道了自己的统治手段，就不和自己玩了，所以要出此下策。

当然法本身并不必然指的是社会中的法律，它有一种规则与规范的意思，所以你能看到在宗教场域，我们也会以法称谓一些宗教规则，或者宗教道德，比如佛法，试想，佛教本来没有所谓不允许吃肉和结婚的说法，他依然是受了外部影响，比如一些世俗帝王的影响而成了今天这种四不像的东西，所以内陆佛教说要弘扬佛法，与日本佛教徒说弘扬佛法，完全不是一个东西，要是看印度、泰国一些佛教，就更不一样了，人家有庙妓呀！法在社会中所起到的作用，即有对人们的行为的一种约束，也有规范，或以福柯理解为规训，在形式上似乎是“法无禁止即可为”，但是现实却具有更广泛的作用，因为法的规范性是全面的，只要涉及到人的活动，都必须要有法予以约束，就没有法条，也有规章制度，因此法的禁止项虽然少，它所允许的东西，也必须要是符合道德范畴的，更何况，如果真的追究起来，我之前也有一些文章提到，法本质上并没有禁止犯罪，是的，刑法中没有说“禁止杀人”“禁止抢劫”等等，而是将其转化为了一种以认定某些行为是犯罪并提出应该如何惩罚的形式，真要从文本里挑骨头，那等于是法没有禁止犯罪，法无禁止即可为吗？

法律这种东西，如果以规则理解，就相对清晰一些，在一个人或者两个人生活的社会中，人们可能不需要设立规则以约束对方的行为，但是当人群达到一定数量后，我们必然有这种需要，因此法律的根是社会，即由人组成的社会团体，不过法并不总是以条文的形式呈现的，所以法律和法之间存在着一定的区别，事实上在一些地方，社会公共组织协商的道德，也算是一种法——即规则，在一些文明程度较高的国家或者社会中，法以条文形式呈现，表现为法律，而在一些落后地区，法以社会公德的形式出现，在这种情况下，法就有了一种特性，即当遇到一些状况的时候，法的效用完全可能没有约束力。

前面我们提到了吃人，这正好是一个法与道德失范的重要场景，我相信多数人都知道洞穴奇案的故事，这里其实就探讨了一个法律的困境，在中国就是紧急避险，我们的人民很会来活，法律规定怎么样，我们总是想得到一些看似很奇怪的思想实验，他们发生的几率是极小的，比如在行将饿死之时看到一只熊猫打死吃了，这可能涉及到紧急避免而不被视为犯罪行为，而提到洞穴奇案，其实最精彩的不是决定吃不吃与吃完之后的各种争论与思想斗争，而是事后对这种案子的法律的思考。

在我们历史上所有的灾荒时代，都有人吃人的情况，但是很显然的是，人吃人，以及为了在饥荒时期活着而杀害家人、至亲，这些都是对法律的亵渎，但是事情就复杂在这里，如果我们面对的仅仅只是像洞穴奇案这样的小规模甚至是典型的案件，我们的法律可能会它失效所产生后果之后，而重新展现出其权威性，但是当这个案子涉及到的规模甚大甚至是跟普遍的时候，法律可能就无法追究，这就导致了一个现实，即当所有人都违法的时候，等于是所有人都没有违法，那么此时要想追究，显然是不可能做到的。

之前谈社会契约的文章中说到霍布斯的理论，他在《利维坦》一书中说：“在人们以小氏族方式生活的一切地方，互相抢劫都是一种正当职业，绝没有当成是违反自然法的事情，以致抢得赃物愈多的人就愈光荣。”这些问题实际上并不必然会发生，尤其是在社会中物质丰富而每个人都足够分的时候，法律也许不需要，人们也不会有争斗，正因为我们社会中的物质并不能做到让人人都能衣食无忧，所以当没有法律的时候，人人都会以其自身及相关联系人为一个目标，而目标之外的任何人都会成为可能的敌人，这也是法律在天灾面前失效的一个根本原因。

让我们再举个例子，就集中一点的，以全世界的灾难来说。1815 年，印度尼西亚一个叫做坦博拉的火山喷发。导致世界各地都出现了各种各样的自然灾害，大致表现为从 1816 年开始的三年，雷暴天气频发，降雨量大增等等，直接导致各国粮食减产，出现了一段时期的粮食危机，由于此次事件影响广泛，造成了一系列恶性后果，甚至是政治事件——比如欧洲一些国家发生过示威游行和暴乱，历史学家干脆将 1816 年这样的年份，称为“无夏之年”。这是因为这一年，包括中国在内的一些地区，夏季平均温度要比往年低至少二到三度，这种情况造成的影响之一，就是在当年还是满清时期的中国的云南大地上，发生了一波长达 3 年的大饥荒。

事实上，如果真的是遇到了饥荒，其实在这个年代，吃人还算是好的，因为人肉说起来也是肉，吃的人要没有心理负担，吃了至少能活命——哪怕只能再续几天，如洞穴中那几位一样，但最普遍的还是吃树皮、啃草根，甚至食用观音土，有时候明知道某些东西吃了不但无助于充饥，反而可能加速死亡，却也不得不先吃以填肚子。像正常社会中普遍被唾弃的卖儿卖女，在饥荒时是很常见的，归根到底，中国古代社会的农业属性太强了，以至于人民一旦脱离粮食生产或者说遭遇绝收，没有足够的粮食储备，如此饥荒便不可幸免。当然最根本的原因还是地球环境的变化，对我们造成了影响。在这种状况下，我们就不得不思考法律与道德是否还有其约束力了。

这是因为法之所以会被赋予效力，并不是因为它的严肃和神圣性，或者因为法律条文有多少优美或者措辞严谨，而正是因为大众的宾服，在我们遇到上述状况时，法律失去了大众的宾服，即便是不愿意犯罪的人，为了活下去，也不得不迈出第一步，而正因为这种情况存在普遍性以及被大众所谅解的可理解性，于是人们大多数都不会在饥荒之后，再去挥舞道德、法律的大棒去追究责任人——人是被逼的。但我们相信法律，还有一个原因，是因为我们相信我们还能活很长时间，非因如此，即便有法，我们也可能面临很大的社会道德失范以及法律失序的问题。

尝试思考一个特殊状况，假设一个月以后就是世界末日，我们的人民要是知道这个状况，还会遵守法律吗？我相信大多数人都可能会有一种人人自危的感觉，因为知道都要死的，很多流氓可能就因此而得了解放天性的病，临死之前及时行乐，做点坏事讲可能很常见，因此导致社会恐慌，动荡，很多人到不会死于世界末日，反而是死于此时的法律失序，因此我们大概也能理解电影中政府不告诉民众即将发生灾难的情节了……

法其实并不是一种，能够以完全的工具理性去衡量的东西，它其实和道德一样，只是相对而言，道德并不会带来对人的自由的伤害与对人的身体的伤害——大多数是的。正因为如此，我们常见到古代社会中君王出于政治目的而采用法律之外的手段处罚或者宽宥某些犯人的情况，这我之前有提到，朱元璋说这是屈法，意味委屈一下法律——可见君权之大。这就意味着法而不仅仅是法律，其完全可以随着人们的认知而改变其效力，如我上面所谓，如果大众无一人不违法，就等于是无一人违法，在法之上，还有权力这层关系，我们现在对权力的规定是很严的，但是法毕竟是立法机关制定的，而立法机关又是权力机关，这其实表明两者之间很模糊的关系，我们之前也有谈到，如美国的法官，在一个三权分离体系中，理论上，行政、立法、司法三权是互相制衡的，现实却是司法部门，尤其是法官往往权高一级，而不受其他两者监督，在中国，立法部门因为拥有立法权以及解释、撤销法律的权力，也往往具有一定的超法律权限。但这里很有意思的是，在平时不需要立法或者对法律进行修改时，法律中规定立法机关本身也是要依法而立法的，比如立法法，这就形成了一个有意思的情况。

即，宪法是根本大法，它比一切法律要大，而立法机关要立法时，会遵守至少两部法律，一部就是宪法，一部是立法法，但是当要修改宪法时，因为宪法本身需要修改，就不能说要遵守一部要修改的法律，于是立法法就占了上风，也就是说在特定时刻，立法法对于立法机关的约束力要大于宪法，进而造成了实质上的立法法大于根本大法——形成了一种法律效力的模糊性约束。

其实我们谈到很多都是饥荒的状况，就不说是饥荒，以堵车为例，当一个物件稀缺时，总有人会哄抬物价加价销售一些继续商品——比如泡面、矿泉水之类的食物，法律在此时很难做到追究其人，因为说到底是因为有了需求，而供货商往往不会准备足量的商品，于是对于这些东西，就都有了相对而言的稀缺性，只要需求者之间竞购，就自然而然会抬高物价而不必要商贩们自己开口。

严肃地说，如果将人和任何一个动物种群放在一起比较，虽然人比较高级有思想，但法本身，就和动物社会中的一些规矩完全是一样的东西，唯一有区别的是，我们会给法添加许多“天”的因素，我们会认为法律中的某些规定是天经地义，比如经国家保护大众的安全，比如人人拥有的权力与义务等等，而其中最可笑的事，是不管是哪个朝代的人，都会猛厉批判前朝社会甚至所有前代社会中的坏的现象，而当同样坏的事发生在自己社会中时，他们反而不会允许别人批判他们自己所处的时代，这就意味着尽管法律条文中会约定地大义凛然，言之凿凿，实际上法并不因为法律条文的记载，就必然有效，否则就不会有所谓的违宪的下级法律条文了。

真正有趣的事，在一些社会中，虽然有法律条文可能违宪，立法机关也清楚，但是在他们尝试纠正错误的时候，并不会直接承认说是因为这部法律或者这些条文违宪而将其撤销或者废止，而是找个理由说，因为这个法律跟不上时代了，为了要与时俱进，于是撤销、废除了该法律或条文，这一来，这个国家历史上就永不会有什么违宪的法律存在了，多聪明。

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本期主题：人上人、性病

「人上人」与「底下人」

《平民》1920 年 5 月 29 日 作者：余愉

明明是一个人，中国人总不愿自已做一个人，也不愿人家做一个人。这个人字，中国人的字典上，恐怕久已翻不着了。他希望自己，总要做一个比人高一点的“人上人”。称呼人家总要比人低一点的的什么“底下人”。

老子教训儿子，版着面孔说，“你要做一个人上人”老夫子教训学生也是这样说，那一般目命不凡的“志士”不消说更是天天梦想那“劳心者治人”的“人上人”，究竟一个应该不应做“人上人”，实在是一个问题。

那一般拿气力靠着“人上人”寻饭的朋友，所谓仆人，终日被那些人上人”如牛似马作践还不够，更赐他一个雅号叫做“底下人”，这些人是不是“底下人”也是一个问题。

凡是一个人，总有他的天赋的人权，人权是平等的，人类知识知（理论派按：此处知字，当是“和”。）经济状况，在现在这个社会组织之下是不齐的，不过这个不齐，是人造的，不是天然的，我们应该顺着自然，谋人类知识和经济的平等，不应该拿人造的结果，认这些不平等是当然的，于是进一步，侵犯人权，认他们的人格，也是不平等的。自命为“人上之人”的说：“我的人格，比你们高一点，你们的人格，比我低一点，我应该做‘人上之人’，你们应该做‘底下人’，我有压制你们的权，你们有服从我的义务”。唉，可怜那些“底下人”，知识幼稚，不能判决这事的是非，又加以经济上的压迫，也不敢与他们争是非，只得忍气吞声，牺牲自己的人格，任他们辱骂，受他们的殴打。唉，这是什么现象？可怜我们的人权，被那一般“人上人”蹂躏尽了——考察“人上人”和“底下人”的观念，全是由知识和经济不平等生下来的，要打破这种观念：（一）须先研究知识和经济是否应该不平等？（二）在现在社会组织之下，知识和经济不平等，有没发生人格不平等的关系？

我研究第一个问题的答案，是人类知识和经济，应该绝对的平等，同是一样的“圆头方趾”，为什么你做大思想家，我做“目不识丁”的“白丁”，你做“大腹便便”的资本家，我做“肚里饿的鬼叫”的叫化子，这个现象，绝不是由于你的绝顶的聪明，我的绝世的蠹才，这完全是现在社会组织的罪恶。现在社会组织之下，所发出的势力，完全是一个势利小人的行为，他的行为，是“锦上添花”的，决不是“雪中送炭”的，一个人偶然得了一点知识与有了几个臭钱，原不是稀罕的事。社会遇着了，便做起“锦上添花”的功夫，大棒特棒，棒的他做一个空前绝后的大思想家，做一个几百万几千万的大资本家而后止，回顾那些胸中一点墨水没有的，和“冬暖而儿号寒年丰而妻啼饥”的小百姓，恶狠狠的说道：“这是优胜劣败的公例”。呀，这是什么话？你还没有启发他们，教育他们，你怎知道他们的天才，不如你们，不能做一个有思想的人？一个人应该不应该做一个资本家，又是一个问题，但你还没有给他们叙一个资本家的机会，你怎么知道他们不能做一个资本家呢？

我研究第二个问题的答案，是现在社会组织下面的知识和经济的不平等，是环境偶然支配的现状，与人格没有关系，不能拿来判断人格的高下。一个人有一个人不同的环境，因为环境的不同，影响一个人的一生，也自然不同，中国有句话，说：“士之子常为士，农之子常为农。”就是这个道理，不过士之子非无为农的可能性，农之子也非无为士的可能性，我们第一要注意的，是不能以人的环境所支配的生活状态，认为各个人的本能所限制的生活状态，我试就知识和经济方面细细的说明。

（一）知识方面譬如一个人生在文明中心的巴黎，又是一个大思想家的儿子，他父母来往的朋友，自然也是些有思想的人，和一个人生在文化足迹不能到的非洲人的儿子，来相比较，自然不能用平的眼光来观察，前一个人稍有一些思想，不算稀奇，不足骄人，后一个人的思想，现在虽不能与他相提并论，倘若生在他的地位，有他的环境，也许较他格外有思想，不过现在为他的特别环境所限，不容有发展思想的机会，所以没有知识的人，我们只承认他的环境，和有知识的人不同，不承认他的天才，和有知识的人不同，环境不同是偶然的事。不能拿偶然的环境的好丑，来断定人格的高下和尊卑，即使退一步说，人的天才有个高下的分别，那天才高的，也是偶然的，是自然而然的，不是人力造出来的，又有什么可高尊？反过来说，天才低的，也是如此，又什么可卑下？要晓得就天才论，世界上不知道埋没了多少有可能性而无发展机会的大思想家，“底下人”包括在内，就人力论，就是勤勉的工夫，也许那些已成名的大思想家的天才的可能性，或不止于现存的思想，不能再进步的原因，只是他的努力不够。

（一）经济方面，一个承受父母的遗产，“不劳而获”的得了几十万几百万的人，和一个父母一无所遗的人相较，经济状态的差别，实在一天一地，又如住在一个教育发达的，而且经济发展的机会很多的都会上的人，与一个住在不知有教育，而又生活极难的村落上的人相较。经济状况的差别，自然也不能一致，没有得着父母的寸草寸木，又没有受过教育的人，赤裸裸的拿自己的气力，做一个工人，做一个“底下人”，去寻他自己的生活，这是何等的精神！老实说，你们不知稼穑之艰难的。靠着遗产而生活的“人上人”，忘了你们自己的独立精神，天天牺牲你们父母一生的心血——就是遗产。去摆你们的臭架子，对于在你们左右，拿自己的气力，独立生活的人，实在惭愧得很，你们自己不知惭愧，还要自尊自大，称自己“人上人”，称人家“底下人”，真是不知天地间有羞耻之事了！那些有点知识的人生在经济发展的机会很多的都会上，偶然得了许多好机会，做了大富翁，这也是一件“不召而自来”，“平而易行”的事体，也没有什么可尊可高，况且你的生产力愈富，愈足证明你掠夺许多别人，分所应有的罪恶，更那里能比工人的光明磊落呢？

我们明白了人类的知识和经济，是绝对应该平等的，即使不平等如现在这个社会组织之下所有的现象，也没有发生人格不平等的关系，那么，“人上人”和“底下人”的观念是很容易打破的了。

有知识的是一个人，没有知识的也是一个人，经济状况好的是一个人，经济状况不好的也是一个人，我们期望自己，只应该期望做一个堂堂正正的人，不应该做一个比人高一点的“人上人”，看待人家，也只应该看待他们是个人，不应该看待他们——仆人——是比人低一点的“底下人”。

人上人的不对

《生活》1927 年第二卷第二十五期 作者：秀生

（理论派按：此为读者来信）

主笔先生大鉴：

贵刊文字灵活，剀切精警，洵读物中之至可宝贵者也。愚忆及二事足裨益于青年，爰述以就正，并示贵刊读者。

自大心重，足为吾人本业进步上的大障碍，我尝看见现时一般青年人中，凡年龄大的，程度较高的，多犯着这种毛病。他们一举一动，一言一顾，都含有一种自命过人，鄙夷一切的意思。所以有人说过笑话：“上过高级小学的人，一看便会晓得，因为他自头至踵，都表现着高级小学毕业的气概出来！凡是上过中学的，一看也就知道，因为他满身沾着中学毕业的气概，简直和戏台上扮着关公包公的脸面，一样的易于教人辨别出来呀！”我们实际考察，这种自大心重，确是青年人中很流行的一种通病，任何地方，都能够找出一二例证的。我以为做人的道理，不在纵的方面高，要在横的方面阔，不在高低上比较，要在左右前后有协助。古语说：“吃得苦中苦，方为人上人”，我以为这句话有点不对，譬如一社会上的群众，只可说是为大家互相增谋福利，力求愈益增加社会组织上的完美，若是驱群众而收制于一人——这便是人上人——那社会上便发生纷扰倾轧的状况了，所以现时我们做人，只要做人中人，那末，我的左右前后，皆能得人辅助，无虞人的倾轧，那我的成功自然也容易了。

一个人的品格性情，在幼稚时候，是很脆弱微小的，及至成人时代，才能充分的发展，所以在儿童时期，不能自己管自己，事事必赖父母师长的指导，维护，等到长成以后，他的自治的人格，便就确定了，我们不要把这“自治”二字范围看小了，“自治”的意义，并不是仅仅图治一身，尤当共谋团体的发展，就是一个团体里面的人，皆当严自管束，不做无谓的举动，不做粗暴的事件，不做一切违背群众利益的行为，自己尽力发挥自己的能力，为团体达到美满完善的境地方罢。孟子说：“十目所视，十手所指”其严乎“自治”是能在群众中表示个人人格的坚定，能力的伟大！一个人在青年时代，能养成自治的好习惯，那成功的途径上，自然容易向前了。

四月十七日

「人」和「人上人」

《儿童世界》1933 年 第三十一卷第十期 作者：赵景源

——谈话——

“吃得苦中苦，方为人上人”这句俗话，活描出一般人的英雄思想和自私自利的个人主义。

能吃苦，是好的，能吃得苦中苦，更是好的，不过，吃得苦中苦去做“人”，才是对的，如果要做“人上人”，那就荒谬了。

“人上人”的对面，无疑地就有“人下人。”

什么叫做“人上人？”就是这种人在社会上的地位，比一般人的特别高，一切享受和待遇，也比一般人的特别好，这种人不但要指挥别人，而且把别人当做他的奴仆。

刘邦在咸阳见了秦始皇的威严，不禁叹道：“大丈夫当如此！”

项羽见了秦始皇出巡的威严，不禁说道：“彼可取而代也！”

专制的秦始皇实地做“人上人”，当然要打倒，但是刘邦和项羽也都充满着“人上人”的思想，同样地要打倒。他们成功了，必然地是秦始皇第二、第三。

我们必须知道，社会上任何一件大事业的成功，决不是一二人的力量，在极少数英雄的下面，不知站着多少大众，我们就已发现新大陆的一件事来说吧，大家只知道新大陆是哥伦布发现的，实在，如果当时没有那些水手，没有那些伐木的，造船的……哥伦布能独自去发现新大陆吗？

社会上其他事业的成功，和发现新大陆一样，都不是少数人的力量。人类过去的历史上，只记载着少数英雄的活动，而忽视无量数辛辛苦苦在工作的大众，委实是不对的。

朋友们，时代已经转变了，要站在大众的头上做“人上人”，已是绝对的不可能了。如果我们还存着做“人上人”的思想，那便无异替自己掘坟墓。

我们认清自己是社会人群里的“人”，我们不愿做少数人的奴仆，同时也不愿使别人做我们的奴仆，我们唯一的信条是：为大众服务，为大众谋福利，必要时，宁可牺牲自己。

社会上的“人”，是我们应该吃得苦中苦去做的，社会上的“人上人”却是我们应该吃得苦中苦去铲除的。

一生

《东南日报》1935 年 9 月 17 日&18 日 作者：莫言

当他在一个小县城的小客栈里，在昏黄的煤油灯光下，在阴暗潮湿有着触鼻的霉布气味的房间中，吐出了最后一口气以后，即使是平日最厌憎他的人，都有了唏嘘的叹息。

从小在能记忆起父母的容貌以前，他就没有了父母了。一个寄养在堂房的叔父家中的孤儿，总算祖上还有点产业给叔父家掌管，他还不曾被叔父母丢弃了出来。

但一句话，生活在这里，他从没得到温情和怜惜。

读书，不像一般孩子一样被父母和颜悦色的鼓励着送上学去，备得有新的衣服，新的糖果，作为开始读书的犒赏，他启蒙的地方是乡间的一个义塾，还是他自己挨到义塾门口去站立了一个长久的时间，做出不少羡慕读书的样子，才感动了那个翘胡须的塾师，把他收留在塾内做一个完全免费的学生。

因为是免费的学生，并且是由塾师收起来的，这在塾师自己仿佛已经做了一件好事，对于他是莫大的恩惠。有恩必有报啰，因此塾师把一切要小厮做的如通旱烟管，洗碗筷甚至于倒溺器这些琐事，便完全放在他身上。假如不做，则他便有忘恩负义的罪名，塾师骂起人来是够凶的，他受不了，因此一入圈套，他便做了几年的牛马。

从小说上戏剧上以及传奇上，我们常常可以看到，一个在小时受着痛苦磨难的读书人，以后往往会有所成就，出人头地的。但实际上吃得苦中苦，却未必皆为人上人，书本里舞台上不过士千万人当中找出一二个例子来炫人，来骗人，拿一个希望的影子叫人尽量的去吃苦而已。

他几年小厮生活的结果，的确也认识了不少字，并且也略略有了操纵文字的能力，这是塾师的赐与，同时也可知道他并不是怎么不可教诲的蠢才，但这对于他有什么好处，也许，几年的苦功，只给他造成了以后吃苦的机会，他只是上了“人上人”的俗语的哄骗。

从乡间义塾出来，因为认识了几个字，读得了几本书，憧憬着书内的空中楼阁，他不安于耕种，也不能安于学贾了，大胆地他怀中藏了有限的一点钱，在他十四岁那年，他开始了流浪的生活。这期间，他饱受了风霜雨露的侵袭，冷嘲热骂的待遇，他做过报贩，乞儿，做过跪地哀求的勾当，上过警卫森严的监狱。但也他还在厄运中罢，他总希望有一天会出山，因此即使痛苦，他还有力量能够挣扎。想着他假如能够有一个更求深造的机会，则成功仿佛还在掌握之中的时候，他是极勇敢的生活下来了。

这也许即是所谓有志竟成罢？在极困难的情形下，他进了一个简易师范学校，又得了免费读书的机会。他的踌躇满志的态度是可以想见的。事实上这一段学校生活，确是他生命史上的黄金时刻，免费生的待遇，大致上还算不错的。并且，这时候，他的希望仿佛更临近，更有把握了，这愉快是难以形容的。

两年过去了，简直有些不能相信似的，他，一个一钱莫名的穷小子，可以在简易师范毕业了，青年人大都不知道天多高地多厚，他也以为师范毕业大概可以有点作为了，起先还不免欣欣然，但是，事实是毕业以后，学校的饭已吃不成，不化钱的房屋也住不了，要找一个机会吧，可想尽了方法都不能成功，一张师范毕业的文凭，看来只能作为跪水门汀的讨钱的一点装饰了！但是，一个簇新的师范毕业生，他有些不敢再干那勾当。

这才是一个大的刺激！以前的苦辛他都能忍耐，这个打击却叫他一切求上进的在学校中不过每天多摇几次铃，多喊几句上课口号，和多做一些揩黑板的工作，其勇气都销毁了。虽然经过两个月以后，他找到了一个小学助教的位置，月薪是连膳大洋四元。并且这学校的环境极坏，校长是酒鬼，除吃酒外，就只会骂人，对待他尤其不行，实际像对待一个奴仆，吃了多少的苦辛，换来的却只是每个月四块钱，还得做酒鬼的奴隶。奋斗什么，教育什么，他都看作没有意义，于是他从里出来，再度在各地流浪，得到钱时他即喝酒，没有钱也曾饿过肚子。如此，他也过了八九年，他不再想奋斗，不再想上进，一个毁灭自己的念头，叫他的生活完全堕落了。

过度的醉酒，过度的空乏，于是在一个秋天的晚上，他以二十五岁的青年死在一个小县城的小客栈里，寂寞儿孤伶地。

美军军队性病治疗法

《现代医学》1945 年第二卷第 1/2 期 作者：焕文

一九四二年七月美国军医署公布关于梅毒治疗之二点：（一）专用梅弗生 Mapharsen （一种新砒化合物）代替其他砒剂（六〇六，九一四）。（二）缩短治疗期限，早先为每周注射一次，一料砒剂与一料铋剂互相对调，须一年至二年之期限。现则紧缩为四十针梅弗生，每周注射二次，另加铋注射剂，总共期限为二十六星期，梅弗生每针剂量为 0.06 克，次柳酸铋为 0.2 克，治疗程序如下表：

淋病治疗即全用硫苯胺类及般尼西林，淋病之无病发症患者，百分之七十在口服一治疗程（五至七天）硫苯胺噻唑 Sulfathiazole 或硫苯胺嘧啶 Sulfadiazine 后即告痊愈，其他百分之十至十五在进服第二料程即愈，其余未痊患者，注射般尼西林后四十八小时均可治愈，一磺苯胺，治疗程为磺苯胺噻唑每日四克，（分四次服）共服五日。

两种可怕的性病

《家》1947 年第二十一期 作者：卫生部南京精神病防治院院长 程玉麐

（原文注）本文系程玉麐博士在广州中山大学师范学院演词的笔记，并经程博士过目。——斯西笔记

“食色性也”，孔夫子在古代就说过这样的一句话。可是直到如今，只有人在“食”的这方面讲“食物与营养”，“营养学”，而在“色”的这方面，却很少人注意到，更没有“性学”这类的讲述。做父母或敎师的，也从来不愿讲一点性知识给他们的子女或学生听听。以致年青人大多对性问题毫无正确的认识和了解，只有偷偷摸摸地躲在屋子里和同样不懂的年青朋友谈谈，再不然就是胡思乱想一场。我可以大胆地说，这不是好的现象。譬如性病是最重要的一个性问题，有不少的年青人害着此病，因为怕羞而不愿就医，也不敢问人，终至遗祸一生。在早年的美国，称性病为“社会病”，其含意就是说，这是很流行的一种病。因此我们可以知道性病是一个很严重的性问题。在医学上，性病可以分为四种，不过其中比较重要而且年青人最易患的只有两种：一种是梅毒，另一种是淋病。现在分述如下：

根据已获得的统计资料，一九二一年北平市民五百余人受检查，结果患梅毒的人数比例占百分之九；一九三五年汕头市某间医院调查报吿，平民患梅毒的比例是百分之十二，军人患梅毒的比例是百分之二十四；一九三五年上海市中山医院招考护士，其中患梅毒的人数比例是百分之二十五；一九四一年到一九四二年重庆中央医院调查结果，患梅毒的人数比例是百分之十五。从中国这四个东、南、西、北的大都市的统计资料看来，可以大约预测全国患梅毒的人数比例当在成人人口的百分之十，成人人口是指着十五岁以上的人口，约占总人口的百分之八十到八十五，所以全国的成人人口大概有三万万六千万，其中百分之十，约有三千六百万人是患有梅毒的，而且在道三千六百万人当中，具有各阶层的人物，也是毫无疑问的一件事实。

其次我们要说到的是梅毒可能引起的严重性：（一）梅毒患者一百胎受孕中只有十七胎能够生存。而且这仅能生存的十七胎所产下的婴孩有不少是于低能的。（二）夫妻间如有一人染有此症，必传至对方。（三）患者本身至四、五十岁时，可能发生梅毒性心脏病，梅毒性神经病，及其他难以治疗的病症。（四）足以影响整个民族下一代儿童的优劣和健康。

患淋病的人数，在中国尚无确实的统计数字，而淋病可能引起的严重性也不小。现在列举如次：（一）减少下代儿童数目，因为有淋病的人很多在产一胎后就不再生育。（二）可以影响患者本身的健康和他未来事业的发展。（三）减低患者本身的寿命。（四）淋菌入眼后，患者有瞎眼的危险，在没有发明磺胺制剂疗法的时候，几乎无法避免。

说到这两种性病的来源，大多数是：（一）性交：此等病症，于性交时传染成份最大。所以在美国，许多夫妻于结婚前，互将健康证书交与对方检查，表明自己是健康而无性病的。（二）亲嘴：梅毒已入第二期的病者，病菌已可蔓延至口内，故在亲嘴时乃将病菌带给他人。因此有人的眼皮或嘴上生梅毒，就是这个缘故。（三）茶馆及公共场所的手巾，最好不要去用，因怕有患者用过后留下病菌在手巾上，未经茶馆工友洗涤，乃传给自己揩拭而被染及。（四）患淋病者小便时，很容易将淋菌由手部传至眼部，以致瞎眼。甚至初生的婴孩，也可因传染而罹患此症。助产士惯以药水滴于初生婴孩的眼睛，就是要预防眼睛被淋菌侵入。

性病认识法

梅毒的病症是潜伏性的，往往要到中年以后才展成严重状况。有许多患者，起初的病情轻微，或好或坏，患者因此大意，以为不甚紧要，不去理睬。可是挨过五年，十年，或十五年后，病况转趋恶化，至此乃大着慌。然而到此时来医治是已经太迟了。梅毒第一期为下疳，也有人叫广疮（据传梅毒最早发现于美洲，后哥仑布染有此症带回欧洲，而哥仑布自已后来就是患梅毒心脏病死的。过后再由欧洲人带至我国沿海都市如广州等地，以致遍及全国各地。因此有人称下疳为广疮）。依照普通情形而言，男子的下疳繁殖处在龟头，女子的下疳繁殖处在子宫颈，不易察知，其他地方都很少发生，且多附于黏膜而不在皮上，形似一颗疮，很圆，轮廓相常清楚，像挖去一块肉一般，甚干洁，不大痛痒，周围尚有一块硬肉（不流脓的鱼口大都是梅毒，流脓的鱼口大都是淋病）。此症平常是和患有梅毒的异性性交后一月发生，无需治疗，过二三月自然痊愈；愈后经半年之久，乃转入第二期，此时满身都可能有梅毒疹出现，甚至口内也有此种病菌，但并不痛痒，头发会开始稀疏地脱落，且最容易于此时将病症染给别人。其中男子所受的痛苦，远比女子为烈（有人说梅毒症的传染基于男子性生活的太无约束，造物者或有鉴及此，乃使男子受苦逃过女子，以示公）。如此经过一段相当时期，病症又复转愈，愈后再历五年至十五年，病菌潜入心脏或神经，发生严重的梅毒性心脏病或梅毒性神经症，因而突然死亡，或半身不遂，两腿瘫痪，运动失调不能行走，癫狂等，此时已经是进入到梅毒的第三期了。

性病的检查和治疗

梅毒第一期的检验，并不是验血，因爲此时血液的康氏瓦氏等反应往往是阴性，其正当方法是取一滴下疳的血水（即血浆水）在有黑地映光特殊设备的显微镜下检验，以发见梅毒病菌。第一天见不到梅毒病菌，可用生理食盐水洗疮，不敷药，到第二天再行同样检查。经过五次检查，如无梅毒病菌，那就不是梅毒。梅毒初期以后的检查方法是血液检查，其方法有瓦氏（Wassermann）和康氏（Kahn）等。再就治疗方面来说，如果血液康氏瓦氏反应尚是阴性的时候开始治疗，有百分之九十三的希望可能痊癒；血液康氏瓦氏反应成阳性后则痊癒的成份只有百分之六十几了。普通一般人总以为注射六〇六（Salvarsan 或者 Arsphenamine）比注射九一四（Neosalvarsan 或者 Neoarsphenamine）好些，但是六○六溶液必须在注射前用氢氧化钠中和，手续麻烦，很少医生用，事实上都是用九一四注射。但注射九一四时其分量也值得注意。通常总是按照0.15，0.3，0.45，0.6，0.75，0.9的分量逐渐増加，打完六针就算完事，其实也不妥当。因为分量的多少，须视患者身体的健康程度而定，仅仅打了几针，不将梅毒根治，很容易将梅毒病菌赶入神经系统，以致引起梅毒性神经复发病，这比不医治还要糟糕。若用九一四及铋剂轮流注射法来治疗，需要时间当在一年或一年半以上，而且是医治第一期或第二期的患者始有完全痊癒的希望。若用配尼西林（Penicillinc）来治疗，那么每隔三小时必须注射一次，如此接连日夜注射七天半到十天（最好是十天）方有治愈希望，其用量的最低限度是二百四十万单位，如果能够用四百万单位那就更好。这用于治疗第二期梅毒患者大体有效。至于到了第三期的梅毒那已是很难有治愈的可能了。而淋病的检查法普通是看到尿道有脓流出，或鱼口有脓流出时，大多是淋病巳经开始发生。治疗方法分局部的或全体的。局部的治疗法是将尿道洗涤，虽然这是麻烦而又痛苦的事，但必定要施行，全部的治疗法是注射配尼西林或用磺胺，每天食六颗到八颗的分量，两者有治愈的可能。

两个希望

目前世界各国中，以瑞典挪威和丹麦三国人民患梅毒的最少。因为这几个国家，设有特别卫生警察，如检查到国民患性病的，即刻送入国家医院免费治疗。国民本身也能明了性病的危险性，一经发觉到自己生有性病，赶紧找医生治疗，大家都把性病看得和其他的病症一样，尽力设法治疗，直到痊愈为止。说到这里，本人感觉到有两个愿望，一个愿望是对每一个中国公民说的，另一个愿望是对政府说的。前者我希望每一个中国公民，为了要保持本身身体的健康，为了避免性病的传染或侵入，就不应该再盲目地乱与异性作性交行为，在正式结婚之前，也得先行互相检查配偶的健康证书，有了性病不要讳言，病必须找有经验的正式医师检验治疗；后者我希望政府当局，不妨效法瑞典挪威丹麦等国，庶几可以减低性病蔓延流行的趋势，这样也不啻是增进了全国国民身体的健康和下一代国民的智慧和数目！

上海人三分之一有性病

《星期日画报》 1948 年 第十七期

上海卫生局消息，本市年来性病之传染，较战前大为猖獗，据性病防治所之统计，全市四百余万人口中，患有性病者，至少有一百四十余万人，其中患淋病者，在一百万人以上。以此比率，即三个上海人中便有一个患有性病，故对防止性病之蔓延，实为当前之要务。

人，在其连续几天没有吃东西的时候，有一个词形容他的这种状态，我们看到他们，往往会说，饥不择食，当然这个词也可以作为一种文化延伸，去形容人的某种创伤性应激综合症状，有时候当一个人找不到对象随便凑合的时候，也可以如此形容。

不过谈到饥饿与文化，我想到我们的读书，尤其是读史书，或许能经常看到历史文献中所记载的社会人民底层生活的不易，官修史书中，都免不了时常有“人相食”的记载，野史更甚，尤其在是一些号称盛世，“肇极（你懂的）”的时代，似也不能免俗。所以在历史圈，尤其是民间历史爱好者圈里，通常有一个笑话，就是说自己喜欢的朝代都会自己安慰自己，给自己辩护说，他们的所喜欢的朝代绝不是“历史上饥荒最多”或者“历史上起义最多”的朝代——然后看哪个朝代不爽，就以此攻讦它。

我是明粉，当然我就会说明代不是“历史上饥荒最多”和“历史上起义最多”的朝代，不是因为我想为此辩护，而是从更专业的历史研究角度看，历史的纵向比较往往没有意义，有的数据参考量可能是总数，也可能要用平均数，这种问题我们可以交给专业研究者——尽管他们有时候也会打打数据的仗。

从现实看，一个时代有一个时代的问题，就像古代社会，他们没有发达的交通和方便的网络，因此很多社会中的恶与丑陋，没有多少传播影响，与之不同的是，今天的人们浸淫在手机媒介、网络信息轰炸的碎片化壁垒下，我们同样认识到，不可能一劳永逸解决社会的所有问题，于是我们慢慢也就接受了一个不完美的时代，我看明代的历史，甚至是别的各朝各代的历史，也是一样。

当人开始研究历史的时候，人就会把人作为历史的主体，所以任何朝代都一样，明清时期只不过是中国历史上争议最大的罢了，这里面涉及到的天灾人祸问题，并不是一个朝代的问题，而是历史主线传下来的一种附加产品，中国的农业耕作形态，以及对于海洋的探索的乏味，以至于中央权力，腐败等等诸多原因，是造成饥荒的重要因素，天灾只不过是一个表象，当然了人相食不一定每次饥荒都有，毕竟各朝各代都有自己的官方的或者民间的救灾措施，比如明代朱元璋的儿子就编著过一部《救荒本草》，古人应对灾荒，尤其是饥荒是有经验的，这反倒是一种悲哀——翻翻各地留存的地方志，基本上大都有记载灾荒，有的时候，有的地方，可能基本上是年年有灾荒，在此情况下，出现饥荒不足为奇——当然了现在的电视剧可能对于饥荒的描述过于理想化，或者不愿意用过于凄惨的镜头描述古代社会，以避免破坏一些时代在历史迷心中的伟大形象，这是很荒诞的一出戏，古代社会如此封建，反而今天的人们比古代更不自由。

但，说到电视剧，有一个人被影视作品通过形象化地构造，成功塑造了一个人模人样的风度翩翩的食人魔君子——汉尼拔，现实中的食人有这么复杂吗？所幸，汉尼拔所在时代是一个虽然到处是犯罪，但依然属于和平的时代，所以人并不需要饥不择食，因此食人便是魔，而当面临饥荒之际，人会怎么样？卖儿卖女，易子而食，说是人，等真的送入炉灶、火堆一改锅，清汤寡水，却也是冒着油的一锅肉，然而，就此而言，也仅仅只是解决了一日两日的饥荒，天旱水涝，谁不是来个三年五年的，那么，人终究还免不了一死，毕竟这东西也不能老吃，万一要是上瘾了，那真要是饥荒过去了，就没救了。

与这种偶尔的状况或者说并不是一种常态的食人相比，世上还是有食人为一种文化的种族，甚至是食人成风的，在一些原始部落中还存在着吃人肉的习俗，不是吃活人，而是当人死后，比如据说是到 20 世纪下半叶在印尼还有一个总数为 4000 人左右的食人部落，他们会将一些染上自己无法解释、无法医治的疾病的人处死，然后吃掉，事实上这种情况在世界上很多原始部落都存在，世界上没有纯粹以人肉作为食物的人种和部落，大多数原始社会中，可能都存在吃人的现象，这个东西大概率会和两种东西有关，第一是基于原始宗教信仰的一种祭祀的副产品，即虽然可能在一些野蛮部落存在人祭的情况，但是未必他们会有办法妥善处理人的尸体——因为他们是被献祭给神明，所以可能无法像正常人那样下葬，那么就可能衍生出一种食人的习俗。而第二种就最为普遍了，即当一个人生了病，而无法被抑制或者治疗时，要么将其处死，要么等他病死，然后人们再以其尸体进行仪式，并食用其肉体。

这种食人文化，毕竟不是吃活人，所以更准确说，倒应该称乎其食尸族，正因为这种原因，很多原始部落中往往存在着一些循环——有的传染病可能正是因为通过食用人肉而在一些原始部落中得到传染的，比如朊病毒。朊病毒并不是传统意义上的病毒，相反到更应该说是一种异常的蛋白质，这种蛋白质或说蛋白颗粒，正是引起人类某些脑神经疾病，以及动物疯牛病的重要原因，在数十年前，我还记得当时世界范围内曾爆发过严重的疯牛病，因此很多人都不吃牛肉了。朊病毒的发现，正与食人相关，它们大量聚集在患者的脑部，如我上文提到的一些食人部落，正因有吃死人尸体的习俗，当正常人吃了这些病患的脑子以后，就会引起感染。因为这一层关系，倒是引起了一部分人宣称朊病毒是对人吃人的一种自然的禁忌。

不过这种食人，和我们历史中的食人还是存在差距的，古代的文献宣称我们的远古时期祖先，茹毛饮血，倒是没有想象人类互相吞吃的场景，这也不能说就没有可能性，但是中国历史上的吃人毕竟还是以遇到饥荒为主，这大概还是要归功于儒家提倡礼乐文明。比如在清晚期，光绪年间在华北地区发生了一场波及面极广，持续三四年时间的灾荒，由于受灾面较广，波及山西、河南、山东、直隶、陕西等地，死亡人数达到 1000 万以上，有的说死亡人数在 3000 万以上，当时全国的总人口数目不过四亿左右，一场饥荒致死全国将近十分之一的人口，造成了巨大的影响，史称丁戊奇荒。

这里面当然有一个事情是免不了的，人相食，如果不是经历过这个时代的人或者是往后任何一个饥荒年代的人，恐怕都不能想象人吃人的场景，我想凡事看电视的人多少都知道，纪晓岚与和珅在牢里的一段对话，其中有一句说得经典，易子而食，不过是锅里面的一堆肉，想想看，当你遇到饥荒，数日水米未进，饿到瘦骨嶙峋，走路一瘸一拐，形容枯槁，面无血色，身后却跟着几个人，眼里冒着光，目不转睛盯着你——你死了，他们就能活，一堆饿殍吃掉另一个饿殍，活着还是死去就只是一个瞬间的事，这是一种何等凄婉的场景，看当时一段对受灾区域的碑刻（《明清山西碑刻资料选》）记载：

光绪丁丑之岁，高邑大饥。户品逃亡故绝者，村疃沦灭以九分计，城郭殄绝以多半计。……于是，五谷不登，何以生为？则见剥树皮，刈草籽，拾桑叶，搂瓜秧，并骡马牛羊宰尽，以及鸡犬无声，凡下咽充肠者无不食。戊寅春，停征遏税，开仓赈民，再加疫疠大灾，诸门出柩，日以数百称。即他时温饱之家，被瘟病毙从，鬻妻卖女只求三百而不能，拆房典屋欲易五百而不得，计穷自缢，屈指难记。至于极贫之户，饿毙□阙，席卷孔多，且又有杀子女以省米食，更有父食子，兄食弟，夫食妻，妇食夫，婴儿幼女抛弃道旁，遍野填苍，惨不忍见。饥饿频死之人，遂窃抢而煮食，诚不乏矣。如米山镇查收人骨满缸，生人餐死人之肉；如宰里村查收尼姑人血两盆，生人剥死人之皮。……

你看《雍正王朝》的开篇即是某地遇到天灾，然后因此而引出整部剧，其中李卫的出身大家应该都不陌生，试想，在所谓的康乾盛世尚有发生灾祸便要卖儿卖女，甚至是人相食之残酷悲剧，何谈那些不是盛世的时代，又是在遇到王朝末期的时候，看历史总是很凄凉的，一到王朝末期，比如明代末期，崇祯时期就恰好是一个天灾横行的时代，这些因素往往会成为一个时代消亡的导火索，一些中国的或非中国的历史批评家们认为，应当将这种饥荒时刻即人相食的现象表述为一种食人文化，这样他们就可以来批评这种文化了，但可惜，它不具有文化属性，如果说中国古代社会的国家治理能力低下，因为传统的专制主义效率虽然高，却无力满足彻底解决天灾，且在这个时候往往还伴随着农民起义、外族侵略，国家经费紧张，顾此失彼，往往会造成悲剧的长期持续，因而造成大量的非正常死亡，不过关于其中的人相食的情形，中国不比古代西方社会，我们没有吃人肉的传统。

因为提起吃人的文化，我倒是想到一个值得切入的，有意思的对比——真的将食人当作一种文化因素的，恐怕欧洲最脱不了干系，毕竟在现代医学诞生之前，欧洲那一套医学也是很荒诞的，吃死人也是一种治疗手段，比如在 17、18 世纪，医学尚未发达的年代，一些医生会告诉患者，要用死人尸体切块、泡酒阴干做成食物，类似于肉干，吃人肉不说，就是喝血，尤其是在西方社会古代存在着大量的处决人犯的需要，因此会有很多刽子手，一些刽子手也近水楼台先得月能够获得尸体的处理权利，他们就能获得一些被认为对治疗人类某些疾病有特定作用的所谓人油，而这些东西会被用来作为一种缓解疼痛和制作春药的原料——当然欧洲文化中将人也作为一种药材，好像比中医更深入一些——因为从两方对比来看，欧洲人的吃人是在和平时期，主体是从皇室成员到科学演技者的贵族和社会精英，中国的吃人，则是在遇到大的饥荒之后，不得不为了活命而吃人，因此西方的吃人，倒更像是一种文化，西方不是没有传统，而是因为现代科学发达之后，西方人放弃了一些东西，才有了现代的西方，可是即便如此，现在西方一些有钱人还有喝人血的习惯，这一点，我想比起叫人吃屎（人中黄）的中医来完全有的一拼。更何况在西方社会早期，已经有充分的资料证明，在更早的阶段，比如十字军东征时期，就对吃人肉屡见不鲜，以至于现在流传下来的许多西方社会的版画，甚至是一些文艺复兴时代的画作，也有一些栩栩如生描述食人习俗的。由此看来，吃人倒是世界上一种共同的文明标点。

虽然我们说到吃人，会想到天灾人祸，但是总有人不免要想到与此有关的刑罚与法律制度，我们社会的一切现实批评，说到底还是会归根到制度和文化因素上去，所以对古代中国文化中的制度性因素导致天灾人祸之际存在着食人的情况，人们一定会将矛头指到君王与朝廷上去，试想，传统都认为中国人和善、仁义，精于儒家伦理，可是酷刑、肉刑的发生也是常态，儒学说到底只是一种理想的甚至封闭的指导思想，关涉到人的具体生活，恐怕还是有所欠缺，所以并不像多数人所想的，古代专制社会就是铁板一块，鲁迅说这些东西对人的束缚，甚至引起了“吃人”的社会常态，归根结底还是在说制度与社会文化中的对人的压迫性因素。

当然，我不是说在中国古代社会中不存在诸如欧洲西方那种吃人，即将死囚获刑后的身体分吃，因为这个现象在古代社会中是很常见的，比如袁崇焕的死，而是说这种习俗的存在，并不像是一种文化因素的存在，更像是一种社会群体中人们集体抒发内心某种群体性的癫狂的情形，试想，实际上并不可能人人都等待着食用他人的肉，包括血液和骨制品，不是人人都如小栓的母亲那样，但是社会中会存在一种普遍的淫祠信仰，比如一贯道、摸摸会之流，就必然会有一些荒诞的教会信仰，有的人信，有的人不信，事实上真实的荒诞剧要远比郭德纲所谓于谦之母吃儿媳妇大腿肉那种更为可怕，但那应不应当理解为一种文化？至少我不认为是，因为对于多数人而言，哪怕这是一种自由——吃的是死人的肉，也不会有人轻易去尝试——何况我们不像欧洲人那样，有十分讲究的人肉制作方法，说文化，这才是真正有文化传承的东西。岳飞不是说了壮志饥餐胡虏肉吗，实际上这种说法更可能是基于一种仇恨而不是被作为医学（哪怕是伪科学的医学）的一种模式，所以在清代结束了中国社会的封建状态后，中国社会中的非因饥荒状态的吃人现象，基本上就看不到了，相反，在欧洲社会一直到晚近几年，吃人肉，喝人血，用人皮制品，还屡见不鲜。

不过这里还涉及到一个文化霸凌的现象，即欧洲人即便在事实摆在那里的自己的文化中包含着长久而深远的食人文化的现象的同时，指责一些落后区域的人的食人习俗，如此看来，欧洲人要比中国人无耻许多，毕竟中国人往往不会在没有证据的情况下，轻易用如此严重的指责手法去针对另一种国家的文化，当然这里面确实还是会有一些文化的同质的因素在内，即人们在处于未知状态时，往往需要一个替罪羊。现代考古学和历史学相辅相成，大量的证据表明西方社会及至人类社会中的多数文明，都有属于自己的独特的吃人的历史，这里有一个问题是必须要认识到的——

人不是忽然进步的，西医也是一样的，与中医相比，西医的一个变化因素是经历了文艺复兴式的现代化改革，因此才具有了现代性与科学性，而中医因为种种原因无力也不愿意接受现代化，因此只能自动成为一种古老但是顽固的医疗手段，但这并不意味着西医从一开始就是和中医作对的，而是我们可以发现西方的古代医疗甚至比中医更加可怕，尤其是当你看到他们那些医疗器械的时候……

因为古代社会，或者说是不发达社会中，人们会将疾病和天灾归咎于人类社会中存在的异类分子，比如说巫觋，不管是内部的还是外部的，因此一些部落和部落之间的纠纷，往往也会因为这些东西，而发生争斗，所以医疗在一开始就有很多问题，一直到最近人们对于自身的了解越来越多的时候，我们甚至还放不下古代的，甚至是荒诞的理论。

回头看看有意思的事，在普遍被认为中国开始落后于西方的时代，即明末清初这段时间，西方社会中还存在着比较野蛮的历史现象，即针对女巫的迫害。之所以我这么说，一方面是因为女巫在西方社会中一直都是邪恶的存在，这一点在西方传来的动画作品中也常有出现，白雪公主的故事中一个无法撇去的因素，即是女巫，正因为如此，历史往往存在着诸多意想不到。其中值得玩味的事，有些女巫确实存在着吃人的记载，真实与否不可知。另一方面，在西方社会中，一直存在着一种政治之外的统治集团，即宗教统治集团，倒不是说是类似宗教裁判所那种，而是一种宗教性的文化风俗对政治起到约束，因此很多荒诞史也经常在西方发生，比如同一宗教中不同教派之间的杀戮与仇恨，想想看，甚至到 1970 年代，意大利才正式允许合法的离婚，一个欧洲国家如此，何况如美国这样的地方，宗教氛围极其浓厚，迫害女巫就不足为奇了，据说在 1500 年到 1700 年的二百年间，欧洲保守统计总共处决了四万多名女巫（当然也包括一些男的），从 1560 年开始到最终猎巫活动结束，就德国一个国家，便有 22000 以上的女巫（女性占比大概有四分之三）被处决，其中最常见的处刑方式是火刑——即活活烧死。这种情况，实在很难让人想象到，此时却正是欧洲开始进行启蒙的重要时刻。

一个根本的问题是，虽然我们看文艺复兴时期连带着启蒙时代出了很多思想家，但是普通人毕竟不是思想家，思想家虽然很多，但相对于大众而言还是九牛一毛，在此情况下，就算一个时代出了多少思想家，要让其思想人们所理解和彻底接受，也是需要一定时间的，你看，在中国那些年代，有一个鲁迅便也是民族魂了，但是一个鲁迅相对于四亿人的中国而言，是何其稀少，所以很多人可能会对历史上的一些人类社会中的最善与最恶的东西同时存在感到不解，实质上，这正是社会正常运转的一个机制，欧洲文艺复兴至今、启蒙运动发生至今也有三四百年了，到今天为止很多国家的人还尚未完全摆脱宗教风俗的勒索，那么出现如猎巫运动这种文化倒退现象也就好理解。

基督教之所以有这样的问题，却也是因为在欧洲存在着基督教为原型，但是与其看起来完全相反的一些异教，这些异教的女性信仰者，往往被视为和魔鬼交好，会参加一些不同女巫之间的聚会，在聚会上参与到吃人活动——主要是指吸食小孩子的血液。这种例子在中世纪的教会法庭、裁判所审判记录中偶尔会出现，这就难免会将女巫和食人联系在一起，尤其是当时的一些耸人听闻的教会信徒会有一些著作，其中有时候会有一些涉及到女巫问题的研究，比如采访，有的所谓女巫自己供称会杀死那些未经过洗礼的婴儿，然后放在大锅里面煮来吃掉。

事实上，欧洲历史上有一桩著名的女巫案，这里涉及到一个知名的天文学家——开普勒，及其母亲。1615 年的时候开普勒的母亲被人指为女巫，被地方长官下令关了很长时间，最终在 1621 年的时候因为开普勒进行了大量的辩护而使其得到了释放。不过开普勒的母亲应该是幸运的，有一个能够为自己辩护的儿子，那些没有人为其辩护，而指控他人为女巫只需要一些不靠谱的谣言的社会中所谓女巫们，有多少在大好年代生命戛然而止，是足以叫人唏嘘的了。

所以，有时候我会断然问自己一个可能会被骂的问题，即当我们知道自己所处的时代，自己所经历的事实，所承袭的历史的所谓垃圾时间，正是一种黎明前必然的黑暗，我们身处于其中的人是否有必要去谴责它？想象那种被无辜牵连，却又无能为力的场景，非死于饥馑，便死于流言。马克思主义者们所宣称的分期，如果恰好是我们所处时代的一个必须经历的过程，那么我们明知道自己所处的时代的各种压迫和剥削是必然的，否则我们便不会想到要去变革社会的话，我们再去大力咒骂这个时代，还有什么意义？

不过 AI 回答说是有价值的，那也许是我想得不周了。

问了常用的两个自研的 AI 大模型 DeepSeek 以及 Kimi 一个问题，我不做任何评价。

只看图：

我是读书的，不过也常看一些新闻和视频（不是通过电视机），因此我经常会看到某些媒体报道某某成员被开除出组织，假设这些人被开除出了一个组织，当然也就变成了普通身份的一般人，从这个角度我可能会认识到，我们所生活的世界，其实更像是一个混沌体，即我们可能没有思考地很多，但必须要意识到的是——

我们的社会中有大量坏人与非正常人，他们可能是被开除出组织的坏人，可能是预谋为非作歹的歹人，可能是曾经犯了事现在被释放出来的锒铛客，可能是正在实施恶行的罪人，也有可能是精神恍惚不辨忠奸的傻子，可能是歇斯底里不讲道理的犟人……总之就是我们基本上应该知道，整个社会的构成是很复杂的，这里从成分看，整个社会就像是一个“混球”，古语说“近朱者赤，近墨者黑”，我们生活在这个混乱的世界中，一个好人，也往往会被侵染各种习气而不得不成为一种“正常人”，而那些坚持一个好人标准或者说君子标准的人，反而会被视为不正常，这就是这个社会的基本表象。

萨特，在他的作品中有说，他人即是地狱，我们之所以有这样的喟叹，正是因为我们感受到了身处于一个社会群体之中所感受到的他人的习惯与爱好与自身的强烈冲突，这种冲突甚至在家庭里都很常见，这也是很多家庭矛盾的渊薮，比如当父母年纪大了，他们会偏听偏信一些讨好型的诈骗手段，会因为年龄大了需要在家里打开巨大音量的手机外放看短视频，这种情况子女是劝不听的，反过来，在父母眼里，子女虽然是自己的孩子，但是行为做事往往都有自己的方式，但是他们就是看不惯，这就导致各种荒谬的家庭悲剧不断出现。

现实中我们面对的社会困境往往要大得多，如果还是以家庭为例，现在基本上每个家庭都有这样的现实，即虽然一家之中有大约三口左右的人在居住，但是家中的配置往往都是一个，即我们会默认家庭当中的人与人都是共享一些东西的，比如电视机、电饭锅，一方面对于家庭而言是节省成本的举措，另一方面如果不是应急之用，多余的设备往往是会吃灰的，有的家庭电视机有三四台甚至更多，但其中往往有的会闲置，可考虑到另一种情况，假设一家三口都面临着要上厕所的需要，如都要拉肚子，那么这时候就会很尴尬，一般来说，谁都不会在家按照人头建立厕所数量。当然如果将事情扩张一下，假设我们每个人都在自己的车上安装一个 AED 设备，但要是当一家人出游是同时遭遇需要急救的情况，那么谁将优先获得 AED 呢？当然这是就小家庭而言，如果遇到公共场所需要急救的情况，即便有 AED，也可能因为需要者大于 AED 数量而出现悲剧。

放眼于世界范围，我们可能会将其放大无数倍，人类的历史，是什么？从人有意识，尤其是有文明意识以来，人类之间的矛盾与冲突就是人与人之间关于自身利益与价值观的冲突，并且斗争，在网络世界中这种情况更是常见。

比如我时常看到网上有关宗教、性倾向的讨论，一般来说我往往不会主动参与其中，但是有时候也想说几句话，因为从现实看，人的价值并不是依据其生前的私德良善与否来决定的，比如说福柯，比如说图灵，此二人都是知名的同性恋者，但二人的贡献往往先于其性取向被人所知晓，我自己研究这方面的内容，当然知道这并不是简单地可以就事论事得到妥善处理的，就像我不会轻易以无神论的身份参与对宗教活动的批判那样，因为我虽然作为无神论者却好像并不符合一些人想象中的“战斗的无神论”那样需要一激烈的言辞去反驳任何我所反对的对象。

事实上我非常佩服理查德·道金斯先生作为一个无神论的生物学家的觉悟，以及他及其同僚在英国乃至世界范围内对无神论的传播以及对神与宗教的批判所起到的作用，但是我并不认为我们需要一种更激进的对无神论的传播，以实现让人们认可我们所理解的无的含义。因为从现实意义看，不管是佛教、基督教（包括他数千上万个不同派别）、伊斯兰教等等，绝大多数宗教的目的都是要实现让所有不信教者信自己，因此发明了各种威胁性的手段，比如燃烧着无法被扑灭的烈火的雄雄火焰，而燃料正是一些不信教者的伊斯兰火狱，又如不信者将在其中得永死的基督教地狱，正因如此，对其批评也往往是有的，当然最多的还是基于无神论者，甚至一些激烈的无神论者的批评。

无神论并不像宗教那样给不相信无神论的人提供任何生前或者身后的威胁，甚至无神论者也很少有所谓传教士，传教者之说，这也是当前世界无神论之所以难以像宗教一样传播，而只能以政治手段灌输的重要原因，但是，正因为无神论被绑定了一部分在政治机器上，所以无神论在一定程度上并不是纯粹的信仰，而是一种反信仰的东西。

我们有一句名言，叫做“书犹药也，善读之可以医愚”，据说是西汉时期的刘向说的，当然其是有所指向的。在过去读书的大多都听说过一个谣言，即有人询问鲁迅要是在新中国还活着，会怎样，回答是要么不说话，要么坐牢——这句话虽然是谣言，不过以鲁迅辛辣和讽刺的文笔，尤其是其深刻的揭露和批判显示社会的态度，必然会被人扣上“行走的五十万”、“十六亿分之一”、“公知”等称呼，哪怕他是基于何种目的。因此可以观之，愚人不读书，自然是不知所谓“读书可以医愚”的道理，在此情况下，有一种现实是必须要认清的，即活在当代的人永远都会认为自己所处的时代是历史上最好的时代，因此自是容不得批评的，而在那之前的朝代，就算再怎么批评，都有道理。

在信仰上也是一样的，无神论者必须要面对的现实是一样的，基督徒对自己宗教的维护往往也是基于一系列谎言和荒诞的循环论证上，可是这个问题实际上无神论者也无解，因为绝对没有主观意识的概念和理念是不存在的，世上唯一的绝对是，绝对不存在绝对的东西，真、善、美这些名词听上去好听，但是要论及本质，它们都属于极端、绝对的事物，因此世界上并不存在真、善、美，而只有基于主观意识所认知的真、善、美，也就是说这些概念本身即是人基于认知到的世界中的事物所重新建构起来的，而无神论、有神论也脱不开这种情况。

这里面涉及到一个深刻的哲学话题，即无与有的证明。按老子的福祸相依的理论实际上正是哲学的一个根本问题，即有和无，两者必须存在其一，才能存在另一，即只有在有无的情况下，才能有有，但是有这个概念又是基于无的，也就是说，在无有的时候，才能出现有有，在已经有有的情况下，有就是有。我们简单说，以存在为例，我们是不是能认为不存在，也是一种存在，如我说不存在一种五彩斑斓的黑，这种不存在本身却也是存在的，即存在着一种名为“不存在”的状态，在这个例子中就是存在着不存在，在这个情况下，不存在也是一种存在，如果不存在不存在，那么和存在存在就没有区别了，因此要是让有神论者证明有神，其实和让无神论者证明无神，一样都是非常困难，甚至不能做到的。

但是如果不解决这个问题，人世间很多矛盾与冲突就无法解决了，为什么在司法审判中往往会有谁主张谁举证的情况？正是因为相对而言，有神论要自证相对于无神论而言是“容易”的，但是与司法举证还有一定的甚至很大区别，比如现代我们可以通过司法医学、物理学、生物学等技术，实现对过去事实的部分还原，因为人的存在是一种事实，他不是基于主观的认知，而是不可辩驳的真实，那么人活动所留下的证据就有了可供追溯和追认源头的依据，比如通过 DNA 比较可以知道一个人有没有在犯罪现场出现过。而有神论的证明，即如上帝（安拉）这般，本就是不具有有形状态的东西，哪怕提出证据来，也不足以证明存在何种联系，因此说，要证明有神论之神、上帝的存在，是困难的，而现今世界各种被认证的所谓神迹，也基本上是教会做主，而不能直接说明与神之间的关系。

反过来说，要证明无神论所相信的无神，就更难以做到，如果大家看过动画片《聪明的一休》应该都知道其中有一个情节，一休没办法拿出他所拿不出的东西，对于无的证明，正是基于此种困难，即当我没有一个东西的时候，我是拿不出这个东西的，逻辑上这是一个悖论，如果我拿出了这个东西，那么我就是推翻了自己的理论，即我不再是无神论者，而是反神论者了。一个无神论者显然是不可能拿出一个上帝来说自己不信他存在。

我之前也曾说过，我对于无神论的理解是，无神论所指向的群体并不是不相信存在神的人，而是，相信不存在神的人，两者并不相通，虽然都是对一个事物存在的否定，但其状态却不能混为一谈，比如说我不相信一个人会作恶，与我相信一个人不会作恶，最根本的差异是不相信带有极大的主观倾向并且显得我很固执，而相信不，则稍显中立一些，这就使得无神其实并不稳固，无神论者可能需要多重证据去指出有神论者的依据存在何种逻辑或者现实科学方面的谬误才能稍微起到对有神论的怀疑作用，而要让无神论失去效力，只需要神露一面即可，但是，值得我感到高兴或者说对我而言可幸的是，神大概率是不会出现的。

罗素，在《为什么我不是基督徒》的演讲中说到：……一种形式即认为：如果不存在上帝，那么就没有对错可言。在过去的一些文章中我实际上也多少谈到过关于人类的概念问题，实际上我们应当知道，即道德、伦理、对错的人类社会的共同价值观的规范，并非是基于一种天然性的东西，比如乱伦现象，这个问题从古至今一直都是有的，有的国家合法，有的国家不合法，但是一般来说，大众可能无法想象这种情况的普遍性，却不代表在多数地区不存在，那么这种突破道德伦理的关系，实质上有对与错吗？假设我们从自然角度看，很多自然生物，这种现象也屡见不鲜，这无非表明人和动物其实都是一种基于性的繁衍的生物，因而对于性的活动，必然有一定的相似性，而动物界则没有是非对错之分，那么对于人类而言，这种东西当然也就没有是非对错，但是人类社会却对此表示忌惮，甚至从道德、法律上予以禁止，非但是信奉所谓上帝道德的地方存在这种禁忌，那些不以上帝为教化的地区，同样存在这种禁忌，便说明其并非是基于上帝的因素而对人起约束的。所以从不存在上帝的角度看，人类社会存在的禁忌，是因为人变成人之后才成为禁忌的，还是从人尚未开化甚至还处于猿类甚至是早期灵长类之前就存在这种禁忌？如果我们相信演化，那么我们应该不难理解，实际上我们的是非对错道德伦理都是从人演化为人之后才慢慢开始出现的，因为人一开始就是动物，在人还处于早期动物阶段，不可能和其他动物有那么大差异，即那时候是不可能存在所谓是非、伦理、道德可言的，那么上帝存在与否于此何干？

这些问题涉及到科学，我是相信科学的，但是科学的存在是因为科学本身还是人？这是我常想到的问题，有神论在现代无神论体系中的被打败，基本上要依托于科学，包括但不限于生物学、物理学、化学以及天文学等，但是不可能说我们在哲学角度不去思考这个问题，即我们可能或多或少认为应当从哲学角度思辨神的问题，当然了，这里可能要将科学问题转换为一种哲学分支，科学所反对的恰是哲学所支持的，但是科学本身却又具有哲学性，即科学是一种可以被视为哲学的东西，这个问题应当不难理解，我们人类所认识、所理解、所定义的科学，其实并不是科学本身，而是基于人自身的视角去给了我们所掌握的知识的一种概念性的定位，那么科学、宗教、哲学本质上都是同一类东西，是为了满足人的精神需求和物质需求的东西，当然哲学问题可能更复杂一些，我们会意识到当科学可以具有哲学性的时候，哲学是否本身又是一种科学？

更抽象的，我们对于传统文化中部分玄学的依赖恰是解决之道（虽然我更倾向于将其描述为毁灭之道），哲学本身是幸运的，因为它和科学都是需要思考的，科学注重证据，而哲学注重思辨，即人的思想能力，玄学则未必了，在科学中我们有发现现实世界之外或者这种可能存在着暗物质这种东西，但因为还没有办法发现它，所以科学本身也很悬，而玄学则成了一种传统文化的柏林墙。

这让我想到了中医，其实中医是否真的有效，这些年来有很多论证，往往我们会得到一个结果，即在现行要求西医必须要在药物说明书中表明不良反应或者副作用的时候，中医往往只需要一个“尚不明确”即可，因为国家对于传统医药有特殊政策，即便中药不经过三期临床试验，部分也是可以上市的，也就是说，传统玄学讲究一人一方，因此即便中药没有效果，比如无法从双盲实验中获得任何有效性参数，我们依然可以说，这是实验设置的不准确，让我想到部分公司打太极的手段，没错那是我们的智能驾驶，但是出了问题都是你驾驶员的错。何况现在大多数所谓中药，如果是以西医药片、药水的形式出现的，基本上都是中成药，也就是说为了确保疗效，会在其中加入相应的现代药物成分，这样你吃了它，就是它的效果，但是当你要问具体是里面的中药有效，还是西药有效时，这是不好说的，你只能说是这个药整体有效。

有意思的事倒不是这个，而是很多为中医药辩护的人，往往逻辑不通，就好比经典的基督教传教故事“老太太驳倒生物学博士”一样，很多人相信某些东西真的是都只是出于一种朴素但是毫无逻辑的认知，这也是为什么近些年来基督教逐渐走进一些落后地区的根本原因。很多人并不是真的相信上帝，而是将教堂组织的各种活动，当成了一种老年社交场所，这背后也许有更多的社会因素。

大多数人可能会把自己生活中所碰到的，自己以为科学无法解释的东西当成是一种神秘现象，因而赋予其一种不伦不类的玄学外表，科学所不能解释的问题，并不能说科学永远无法解释，就像我们研究历史，可能会遇到一个问题，很多历史问题的答案需要打开古人的墓葬才能得到，但是因为政策因素，我们不能这么做，那么历史本身就永远会有谜团存在。

我说我是 UI 设计师，如果不是亲眼见到我做的东西，人们大概不会相信，不过我的行业比较特殊，我不是做的网页设计，而是汽车仪表的 UI 设计以及在 Kanzi Studio 中实现经设计的功能，所以我这个网页所体现的相关能力其实一般甚至低下，尽管如此，这个博客也是久经折腾，如果不是通过 RSS 订阅而是直接通过网页访问我的博客，可能会看到有时候这个网站的页面会有一些崩塌，不过最近我对网站进行了一些重新设计，希望这个设计效果能活的久一些。

在设计方面，参考了部分博客框架主题，尤其是 Astro 官方的 Micro 和 Nano 主题，所以若你第一次看到本博客，发现它不像 Typecho 传统那种样式或者其他博客的样式，这是很正常的。原来我的主题是参考了雅余的 Dear 主题以及搬砖日记的 Final 主题，在不断折腾的过程中慢慢实现了一些功能，这里我之前也谈到了一些：

• 首先是目录——Dear 主题和 Final 主题都没有目录功能，因为两者都是极简主义的主题，整个主题文件都很简单，而我的一些文章可能有很多标题，例如终焉回廊系列文章，为了方便阅读者，这里通过 JS 实现了添加目录的效果，在有标题 H1-H6 的页面会自动添加目录，这个内容之前做了一些平滑效果，导致展开和收起目录有一定的延迟，现在去掉了这个效果，而目录默认是关闭的，如果需要可以点击目录展开。
• 其次是黑暗模式，Dear 主题和 Final 主题都没有手动切换黑暗模式的功能，之前我只是给网站添加了手动切换的功能，但放弃了 Dear 主题中的自适应模式，后来发现大部分做了黑暗模式的网站都有配合浏览器的自适应模式，所以我也就做了一个，当然这个很简单，而这里最重要的一点是关于黑暗模式切换中的一些 Bug，由于之前没有使用 :root 来全局性的黑暗模式，而用了 body 标签，导致 :root.dark-mode 和 body.dark-mode 实现了不同效果，即如果使用 body 作为前缀，在网页刷新时，必须要等待其加载完毕后才能适配黑暗模式，导致如果以黑暗模式在不同页面之间切换会出现一瞬间的闪烁，即先出现了一般的白昼模式，后自己适用了黑暗模式，这一瞬间闪烁给人造成了不良观感，后经优化，这个问题应该得到了有效改善。现在在主题导航栏部分可以看到一个主题切换的按钮，点击切换自动、白天、黑暗三种模式。
• 在 Header 部分添加了一个搜索按钮，现在点击搜索按钮会弹出一个搜索框，可以通过该搜索框对网站内容进行搜索，当然主要是搜索文章内容。这个搜索框可以通过单机关闭按键或者按 ESC 键退出。
• 关于返回顶部，这里也是通过 JS 文件进行了设计，很多网站将返回顶部按钮放在网页底部，比如 Dear 主题，但是这样，当读者看到一篇长文章，读到一半觉得无趣不想读时，要返回顶部就还得先强忍着恶臭翻页到底部，这就很烦人，所以我也改善了一下，将其放在右边，不管是出于什么目的要返回顶部，多少可以给读者节省一些时间成本。当然目前大多数网站也都是这样做的。
• 网站针对手机或小屏幕进行了适当适配，做到了半响应式，当然不完美，权当随便看看。

主题在最终定版之前，参考过许多 UI 框架，包括 Material UI 和 Tailwind，我不喜欢太简洁的风格，比如有些网站干脆不用 CSS，这样仅关注内容，对于一些创作者来说当然是好的，但读者可能并不能接受没有骨架的东西，所以我的偏好是趋于中间态的，即我倾向于使用极简的设计，但是不想被极简误导，所以多少做了样式，在此时，我曾经多次尝试使用外部网站的中文字体，但是多少会有一些问题，谷歌字体因为谷歌的关系，可能存在有一天断联的情况，而之前运用中文网字计划所提供的服务，做了汇文港黑字体的切片，放在了 imagekit 上，作为外部字体引入，不过这个东西流量有限，所以几经尝试后放弃，干脆直接使用本地无衬线字体，当然为了美观还是用到了 cursive 以在没有字体可用时，在中文环境下使用楷体或其他符合该需要的字体。

我不知道我是不是在做开发，不过我不会贸然给网站进行改动，以免出现彻底崩坏的现象，所以在一个免费空间 infinityfree 上搭建了一个 Typecho 主题测试的网站，之所以使用该免费空间，是因为它有一个好处，是可以给二级域名绑定免费的谷歌 SSL，而其他一些免费空间往往做不到绑定 SSL 证书。

现代浏览器的好处是，可以进行辅助开发，任何对网站的改动都可以通过开发者工具，即按键盘的 F12 即可打开进行网页的临时修改，根据在该工具中的尝试，再把需要的改动，应用到样式中，这样保证不会出现大的差错，不会出现盲写网站的现象

当然上面都是针对网站的更改，因为在页面结构以及归档页的结构方面进行了许多更改，本博客除了部分搜索页面外，基本上没有使用分页功能，主要是我不是很喜欢翻页，尤其是在 Typecho 中，我不是编程专家，也不是专业出身，所以无法解决一个问题，它是，使用分页功能的博客列表，当然是可以翻页的，问题就是，第一页，除了它特定的首页，比如 /posts 之外还有一个指向，即 /posts/1/，从第二页或其他页面通过翻页按钮返回第一页，如果不是 /posts 而是 /posts/1/，感觉很奇怪。当然我看到多数 Typecho 搭建的博客都这样。

除了上述这些改动之外，网站的内容方面也进行了一些系统性规划，往事周刊从 3 月起继续更新，鉴于博客的特殊性，我不可能将所有历史资料都摆出来，所以之前确定了以每期一个主题的形式，遴选一些文章或者历史资料，这个主题的设置，完全出于毫无规律想到哪里是哪里，在下一期更新后，我将慢慢地结合当时社会中的热点话题，寻找这些资料在过去的相关内容，做成契合当时热点的主题。

其他方面没有啥大的变化。

（本文不长，大约不到 两万两千 字。）

之所以要开辟一章专门谈一谈社会契约的问题，是因为在反对死刑的声浪中，谈到一个理论，谓死刑违反社会契约，依据是，根据社会契约理论，人们通过让渡自己的部分权利与自由共同组建国家或者政府，以达到某种共同治理与公共管理的状态，但是明显地，人们是不会把自己的生命权，也就是对自己性命的生杀予夺的权力交付给一个国家组织，而让其肆意夺取，所以死刑之由国家审判与执行，即违背了这一理论依据，那么便可以认定死刑这种权力是社会契约之外而被非法夺取的权力，因此死刑也就是违背了社会契约的一种行为。

社会契约论，只要是研究现当代西方政治，以及西方历史都免不了要涉及到，但是不像一般的科学理论那样具有广泛的认可，社会契约论在西方虽然受到部分现代政治理论家以及研究者的欢迎，但是从其理论以及部分社会反应看，这种理论的价值多半也只是一种理论价值，也就是说在实际生活中，真正切实落实了社会契约的行为，恐怕很少，并且需要指出的是，社会契约理论的理论正当性实际上并不存在，因为其是一种理论，虽然可以被人们所相信，但也正因为是一种理论，同时失去了部分实用价值，因为凡是理论都必有不完美性，需要根据社会发展实际情况而发展，因此社会契约论并不是完美的理解国家权力与刑罚制度的标准，即便是不了解国家起源的人，仔细思考一番都能找出很多漏洞来，在此情况下，依据社会契约论来讨伐死刑的正当性，是不合适的。但因为这种理论在死刑废除论者中间占有一个比较大的市场，要反对废除死刑，就需要对社会契约论做一些检讨，为此，也就有了这篇文章。

当然囿于我的理论功底有限，所以我没办法对社会契约理论做过多探讨，因此本次文章的内容相对简单。这里面要探讨的是社会契约与国家权力的构成以及这种权力对于死刑的掌控权力与社会契约之间是否存在必然的联系。

国家的起源

‍社会契约论的一个重要的构成是国家权力，而国家，本属于一种政治共同体，但是说政治往往涉及过深，只是单从国家的起源角度来说，很多问题还是我们所不清楚的，现代社会的共同认知是国家的起源构成往往是有一个过程的，但是这里主要就分了东西两派。

如果稍有年纪的学者，多半对于东方主义并不陌生，对于中国，有一种论调称以中国以及周边国家在内的许多东方国家，往往需要进行大规模的水患治理，在这种情况下，需要一种集中的权力来调集和派遣治水所需要的人员物资，东方的专制主义便因此而诞生了，然而观西方世界的历史学家的研究，尽管自兰克以来已经比较重视对于史料、历史真实的研究探索，但是很多研究者还是没办法做到如实，那么对于这方面的看法，我们只能说是偏见其中，不可深信，当然其理论带来的反思是具有价值的，如果真的要研究人类的历史，我们知道人成为有文明的动物的真正历史在人类的祖先从猿类进化到现代人之前还是小脚趾头那般，这就带来一定的理论差异性。

历史教科书上说，人类种植粮食的历史大约有一万年左右，如果以这个时间为标准来看，实际上在所谓的夏商周时代之前，也就是上古时代国家本应该是成型的，毕竟一个粮食种植文明经过了数千年的发展，那必然要有一些制度性的东西来对人们定居以来的日常生活进行某些规范以及约束。

一个现实是我们现代所了解的所谓古代社会中，母系社会、父系社会的分类，根本来看依然只是理论而没有确切的实据，古人说上古先民茹毛饮血、结绳记事，但是迄今为止能印证其记载的历史资料，或者考古材料基本上就一个两个，有一些依然处于原始社会状态的部落族群可能还有类似的情况，但是从现实看，人不可能不吃动物的肉而只是茹毛与饮血，结绳记事也是一样，现在依然存在的原始社会中的某些现象，并不意味着他们就可以被挪用到解释远古时代的人类生存状态，试想在这种证据不完整的情况下得出的猜想性结论，必然具有被推翻的可能性，这里面涉及到国家的出现，这一直以来都有很大的争论，而在国家的起源问题上，最典型的往往有几种说法：

1.神创

在一些国家，基于宗教的信仰关系，人们就认为，国家的创立，是由神或者某些神话人物所一手操作的，比如说像埃及法老一样的政治人物，往往被认为是某个神的亲属——当然主要是儿子，在中国也有将皇帝叫做天子之说，但是中国神话中创造国家的往往不是某个具有神性的神，而是一些具有神性的人，比如说三皇五帝，但这些多少还有些人的因素，而像伊斯兰教、基督教或者犹太教这些宗教，在早期宇宙、世界、国家乃至人都是其所创造，所以国家的神创性就有一定的理论基础，当然神话与宗教理论对国家的创造是有指导意义的，人们可能因依据某些神话的故事的需要而参与创建一些国家的表征，因此而逐渐从小到大变成国家，尽管今古国家的概念有所不同。

2.典型人物

在中国的汉族以及一些少数民族的叙事体系中，国家的创造往往是一些具有神话属性但是却又属于典型人物，比如某些传奇伟人做的，在中国我们最熟悉的故事告诉我们说，三皇五帝，尧舜禹传承创造了中国最早的国家同时也是第一个朝代——夏，尽管还没有十足的证据，一些零星的证据可以证明同时代已经具有很明显的文明特征。但是国家的形成往往具有比较复杂的性质，这个东西只凭着某些人的追述，可能怎么都想不出来，所以干脆将国家的构建简化为英雄人物或者说某些传奇人物所为。

3.暴力

在一些社会理论的发展中，往往会提到古代社会的原始部落形态，因为人的定居以及聚族而居，所以不可避免要分出许多不同的族群与部落来，氏族社会，所谓的氏族之间往往可能因为食物、衣物的需要而进行战争，当一个部落的战争经验足够丰富，一个部落便可能逐渐开始吞并其他部落并成立一个较小规模的城市、或者小国家，然后逐步演化成为一个大的国家体。这里面离不开战争与冲突，这是暴力的极端体现，但是这种说法不一定全面，毕竟不能想象各个国家都需要依靠暴力而成立。但是如果说为了要抵御外部侵略而必须要构成一个联合体，这倒是有一定的可能性，但这本质上也是基于一种应对暴力的需要，所以也与暴力有关。

4.功能主义

功能主义认为，国家的产生是为了满足社会中不同人的需求而产生的，通过国家为不同的人提供某些公共服务，但是这种说其实并不十分准确，或者说也有漏洞，比如说要提供公共服务，为什么要以国家形式？而不是联盟、共同体等，毕竟在国家的构成过程中，部分人失去权力、部分人获得权力是很正常的，问题就是，难道古代社会都那么高尚，都愿意失去权力？而且这种理论认为的满足不同人的需求或者说整体的基本需求而产生国家，这也许只是一个目的，但是过程是什么？是不是暴力，是不是和平，这还是需要进一步阐释的。

5.农业革命

传统意义上来看，大多数国家都需要经历农业革命，因而产生了足够的可供人们生存的剩余的粮食，人们才有机会去从事其他活动，一旦如此，社会上便会出现分工，比如商业活动，手工业者，但在一个农业社会，基础的手工业能预见到的，大约也只有那么几种，围绕着农业、狩猎等主要生产活动而产生，比如鱼类的分拣、初级加工、保存，以水稻来看，要实现水稻收割后的脱壳、储存等，但是这还是有疑问的，按照这个说法，农业革命后出现了私有制和社会分工，但是私有制和社会分工未必然产生国家，况且，为什么一定会出现私有制呢，这或许值得思考，比如说某些最早实现私有制的群体，如部落首领，其本身就是部落权力的拥有者，为什么要担心自己在私有制出现后，自己的东西会被人所分抢或毁坏而需要一种国家的形式去保护？

6.城市化

有人认为国家的建立得益于城市化的出现，不过这显然是一种比较尴尬的理论，从现实看，当然当城市集中了大量人口和财富甚至是权力时，他们之间组成共同体甚至是国家这是可能的，但是并不是所有人都生活在城市中的，且城市的概念诞生地很晚，早期社会人类大量聚集，可能产生城市这样的地区聚集现象，但同样也有很多边缘郊区，那么这些地区难道就不能构成国家？

7.水利工程

一些大国存在着这样的现象，人们需要聚水而居，但是这些水，也就是江河湖泊往往会产生洪水泛滥的情况，有的时候需要生产又遇到干旱，于是需要构建庞大的水利工程调节，比如在古代中国，已经有比较知名的水利工程，于是人们就依据这个情况，认为国家的出现，是基于要实现整体调动人员实施水利工程建设的需求，但这里也存在一些问题，因为虽然治水是一种现实需要，却也未必真的需要调动整个国家的人来实施这些项目，何况现在没有十足的证据，也多半需要对其合理性做一些质疑。

8.其他

马克思主义依据摩尔根的理论，认为古代社会从母系氏族社会开始发展到父系氏族社会，并逐渐开始产生阶级、产生国家，认为从人的蒙昧时期到国家的出现，经历了许多过程，当然，摩尔根和现代人类学家一样，往往研究的是现当代存在的一些原始社会，人类学家的研究不能说没有道理，但是从其发展看，原始社会也未必一尘不变，也就是说谁也无法保证如一些人类学家观察到的现代社会中的原始人类的生活方式就一定是古代社会中的原始族群的生存方式，根本原因是，他们没有产生新的文明，这意味着在不同原始社会中存在着很大的差异，如果只是观察到现在还没文明开化的族群中的特征，即以为这些就是文明人的古代原始生活状态便是如此或者类似，显然也是不合适的，所以准确说，现实还是需要依靠更多的考古证据，以及群体论证，因为即便是考古学证据对某些理论有益，却也未必能实际证明这个理论的准确性，尤其是马克思主义对于古代社会的很多描述，基本上都是以臆想为主。

社会契约论

社会契约，近现代乃至当代社会中解释国家起源概念的最为重要的概念之一。所以这里将其单独拿出来做一番新的理解。社会契约在西方是具有历史基础的，当然不是来源于社会，而是宗教，以西方统治宗教，基督教来说，在其对外叙述的故事中，有很多关于契约的内容，比如十诫之类，但是这只是一种概念的起源，至于对社会契约所形容事务的具体现实，该如何理解还是需要做一些分析的。

在死刑的相关概念中，尤其是谈到废除死刑的概念，总免不了要提到社会契约，这是因为西方社会系统地阐述了废除死刑与社会契约之关系的法学研究者贝卡利亚，正是一个契约论的拥护者，在其著作《论犯罪与刑罚》中，贝卡利亚问了一个问题：

人们可以凭借怎样的权利来杀死自己的同类呢？……有谁愿意把对自己的生死予夺大权奉予别人操使呢？每个人在对自由作出最小牺牲时，怎么会把冠于一切财富之首的生命也搭进去呢？

——贝卡利亚《论犯罪与刑罚》商务印书馆 2017 年 8 月第 1 版 第 57 页

贝卡利亚认为死刑是并非是一种权利，而是国家同一个公民的战争，同时贝卡利亚认为死刑并未对犯罪起到改善与预防作用，这里面看到了很多他对与死刑的想法，但其中比较重要的还是以契约论为主的对于权利让度的说法。

是，在一个社会中，谁都不愿意把自己的生死大权交给外界，但是除此之外呢，人的财产、自由、隐私甚至身体的权利，又何尝有人愿意将其自愿交给别人去操弄？当然最根本的一个问题是，人们为什么要把这些权利交出去？这里就涉及社会契约这种在西方似乎被普遍认可的国家权力构成理论，当然我们需要知道社会契约论到底在说什么。

概念

在这里我要安排几个对社会契约论有重要贡献的人物对于国家起源与政府构成的说法，以便读者能更好理解我们在谈论的内容（下文划线及引用部分为商务印书馆出版的汉语世界名著丛书中所属作品）。

霍布斯在《利维坦》中说“我们看见天生爱好自由和统治他人的人类生活在国家之中，使自己受到束缚，他们的终极动机、目的或企图是预想要通过这样的方式保全自己并因此而得到更为满意的生活；也就是说，要使自己脱离战争的悲惨状况。”

他认为如果没有国家的话，小群体甚至大群体中的一些人就会以破坏自然法为一种骄傲，比如抢劫财产，抢得越多越光荣，造成整个社会充满着不信任与危机感，进而在外部入侵时，无法抵御，而即便人们能一时因为需要应对战争而团结，如果事后和平了，则社会仍然会充满着不信任与危机——

如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力，以便保障大家能通过自己的辛劳和土地的丰产为生并生活得很满意，那就只有一条道路：——把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。……像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。

——《利维坦》商务印书馆 2011 年 7 月第 1 版

而洛克在《政府论》（商务印书馆 1982 年版）一书中，说“任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法，是同其他人协议联合组成为一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。无论人数多少都可以这样做，因为它并不损及其余的人的自由，后者仍然像以前一样保有自然状态中的自由。当某些人这样地同意建立一个共同体或政府时，他们因此就立刻结合起来并组成一个国家，那里的大多数人享有替其余的人作出行动和决定的权利。”

卢梭在《社会契约论》一书中指出：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”

只是一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个订约者的个人；组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数，而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它是主动时，就称它为主权者；

——卢梭《社会契约论》商务印书馆 1980 年 2 月第 2 版 2005 年北京第 17 次印刷

以上几位算是比较有代表性的社会契约论思想家，当然，从理论角度看，对社会契约有重大贡献的启蒙甚至后启蒙思想家还有很多，理论上都是值得关注着一看的，但这些理论对于国家的起源和权力的解释基本上都是由一个点所构成的，即：

一个社会中的大多数人为了达到是自己的生活长期保持和平、安定并能够抵御外族或者其他外部因素的干扰、侵犯而共同协商、赞同组成一个共同体，以集体性、公共性作为代表，构成一个形式上的联合体，这就是早期的国家，或者说城邦。

之所以说这种理论是西方民主理论的基础，是因为他这种理论需要建立在一个基础之上，必须要是在多数人放弃了一定自由条件下，但是这种放弃的自由并不是以多数算计，而已能少尽少，这是因为在这个理论的根系中，虽然认可或者说是相信人们为了要达到保护一个社会中大多数人的集体的权利和自由而必须要或者必然要通过契约形式组织一个政府或者国家，但是这种契约的构成，显然并不是出于大多数人本心自愿，而是出于一种牺牲少数换取多数的目的，那么自然就不可能让国家过度参与到对人的自由的干预中，因此现代西方民主理论的基础都依附于或者起源于这种理论。

有人可能就想到，既然一个人的自由，尤其是对生命的自由是无法剥夺的，自然就不能将其作为一种可供交出的“自由”而上交给所谓的国家和主权者，因此说反对死刑，贝卡利亚产生这样的解释便不可甚怪了。但是社会契约论还是有很多问题的，最重要的一个原因是，社会契约论是对国家及类似组织起源的理论解释，而不是通过实证研究，考古发现的一个历史现象，在一些思想家的著作中，关于社会契约的相关阐述，包括一些其他论证点，很多都是以现实中部分案例来进行论断，他们将法视为站在权力顶点的物品，在现代社会中，不管是哪个国家，都不得不承认一个现实——我们必须要把法解释为是一个社会的最高权力产物，即人类社会中的一切行为都被限制于法的框架之内。

这是因为法的产生是由人决定的，如果人们相信社会契约论所阐述的国家起源是正确的，那么我们就应当能理解这样一个看法的产生：在这个社会中，大多数人都将自己的一部分自由权利，交给了集体而让其形成了一个国家，但是这种交付或者说让渡并非是出于本心真心的愿意，所以就需要有一个规则来约束这个国家的所谓掌权人物，或者说某些主权者其所使用和行驶的权力不能超过人们所让渡给国家的权力以及自由，这就必须要由一种社会规范来凌驾于国家一切权力之上，而对国家本身造成一定的规范，使得国家权力的运行符合国家的形态，这样法在社会契约的双方之中就起到了互相规范的作用，从而使得社会契约可以有效并长期运行下去，这里说到社会契约对双方起到作用即意味着法会对社会契约论中的人们所发自非本心交付的权力予以同样的制度性规范并认证。

举个例子：税收。在我们的现实生活中，许多人都不一定接触到直接缴纳税收，因为大多数人的最直接接触到的税收就是工资的收入纳税，但是大多数人的工资收入可能还没有达到征收标准，所以很多人在日常生活中直接感受到的税收可能不会很多。税收这个东西，就是一个非出自本心而必须要交纳的一种东西，在社会契约中这虽然不是一种权利，但是也是一种个人贡献给集体社会，以维护集体社会基础的功能运行的一种东西，但是我相信大多数人其实是希望不用交税的，尽管人们都能理解税收的功能以及必要性。但其实这里有一个很具象的问题，如人们经常遇到的物业费一样，到底是国家收了税再有义务来保护大众呢，还是因为国家因为保护大众，而来收税以维持其“暴力机器（马克思主义体系经典术语）”所属的能力。

这样构成社会契约的基本框架，差不多就有了，我们可以简单整理一下，即在一个个人或者小群体无法抵御某些外部入侵的时候，个人需要团结在一起，但是在这个群体中因为存在大量的自由意志个体，必然会导致人们对于如何抵御外部产生各种矛盾，为了要阻止这种情况，并能够对外部入侵甚至是一些重要集体公共活动产生有效的生产力、战争力量，就需要以一种规范，即法来确保人们能够对这个团体屈从或者说服从，但是如果光是以个人形式做出这样的法的规范，恐怕无法使多数人服从，因此在法的规范的执行要求下，创立了一个所谓的国家，而将所有人都置于其内，人人都把一部分权力交给国家，而使其自身成为国家的权力的一部分。

社会契约论并不是简单是关于国家起源的解释，并且还是保障一种国家掌权者，也是就政府部门以及国王、权力者等拥有这种控制国家权力的人受到相应规范约束的一种理论阐述，但是因为死刑问题涉及到此话题，我们需要就此做一些别的理解。

社会契约与国家权力

社会契约论在西方世界有一定的理论基础，并且被西方所广泛接受，最根本的原因是基督教的影响，从宗教概念看，如果我们把基督教统称为基督教，似乎不能概括从中经历两千余年所分裂和独立出来的成千上万的不同派别，所以一般都笼统地说基督宗教，但是我们都习惯了，故而还是叫它基督教。基督教所谓圣经故事以及传统历史中，对于上帝和人之间的约定的事，即便不是很了解该宗教本身，估计人们也听说过，比如摩西十诫，或则看圣经本身，即分所谓旧约和新约，在基督教获得合法地位后，西方历史上曾经长时间流行君权神授，很多有名的君主都需要接受宗教授权，因为圣经宣称：

“在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命。”——《圣经·罗马书第十三章》

在这种情况下，必然会导致人世界中的所谓君主拥有超乎一切人的思维价值观的权力地位，世俗和宗教互相联合，造就了西方世界长期构成的宗教的恶的影响，进而导致人类社会的发展的迟滞，而即便是到了宗教改革、文艺复兴阶段，人们虽然恢复了社会中人类生活中的人文主义和人性的善的一面，但是宗教本身还是深刻影响到了西方社会，在早期社会契约论的理论体系中，对上帝的崇奉依然是一条或有或无的引线。

因而更深入地看，社会契约论所阐释的国家起源和相应的权力学说，讨论的话题最终还是人类社会中的权力问题，也就是说，它不具有应对宗教绝对的能力，无法挑战上帝的存在并且也无意去讨伐上帝叙事，那么这里就有一个问题了，它甚至会维护上帝的存在，这就意味着社会契约论会把属于人的责任从神也就是所谓天意中推回到人的身上——从历史发展看，基督教虽然被不断出现的新的思想所冲击并衍生或者说分裂出各种大大小小的派别，却从未从西方社会彻底败退，哪怕在今天伊斯兰教伴随着非法移民大举进入欧洲社会，在西方基督教仍然具有很大的影响，就这一点看，社会契约论自然而然就具有需要被维护的价值，所以迄今为止的多数相信西方制度、民主的人们，必然还是要将社会契约论放到自己的观察台上的。

当然如果说到世俗社会中的事，社会契约所构成的民主社会的集体，其所表现出来的一个具有思辨价值的现象或者说权力运用，还是国家的征税需要，这里还是谈税收，洛克在《政府论》中说：

诚然，政府没有巨额经费就无法维持，所有享受其保护的人都应该从他的产业中拿出他的一份来维持政府。但是这还要得到他本人的同意，即由他们本人或他们所选出的代表所表示的大多数的同意。

洛克谈到所谓还需要征得交税者的同意而后才能收税的说法，其实并不十分准确，事实上即便是由社会契约所构成的社会，其民众所缴纳的税收多与少，应不应征收，也不是在多数人同意后再征收的，否则我们将看到这样一种情况，即对多数人而言将不用缴纳任何税收，而国家将会把绝对多数的税收比例向企业主倾斜（主动倾斜与实际企业缴纳税收多余普罗大众的税收不是一回事），因为就大多数人的视角，自己身为国家的国民，赚的钱本来就不是很多，反而是一些企业家，可能利用合理的法律漏洞而参与到避税活动中，要是因此而举行全民性质的征求意见，我相信多数人都会选择自己不交税而让那些企业家、资本家们更多交税，并且即便是在民主的社会中，人们在某些政策推行时所要进行的民主决策，也是不会让多数人参与决策或者投票，而是由经过第一道民主选举程序所选出来的议员们参与决策，这表面上看上去时合理的，但并不能保证最终这些人能代表民众的真实意思，也就是说，如税收这种国家级别的行政行为，根本不可能做到征求交税者的意见。而“他们所选出的代表”能不能表示大多数，也是需要打一个问号的。

这个问题如果不能理解，我们也可以再举一个关系到所有人的例子，即延迟退休的问题，我相信这个问题大众都能多少理解，因为谁都要退休，而延迟五年的退休时间，就意味着我们要比原来多工作五年，有意思的事如此关涉到全民的问题，竟然没有经过全民的投票或者召开会议来对反对者予以劝导引导，而是直接通过了，当然我们把眼光放到国外去，这几年来各国延迟退休基本上都一样，虽然大多数国家的劳工其实不会同意延迟退休，但是从国家的需要和社会老龄化的现实来看，这种现象必然会以“不以大众意志为转移”的程序进行推动，换句话来说我们即便相信社会契约论，我们也应该看到实质上在社会中国家或者主权者并没有按照既定理论来实施社会治理，因为这里始终有一个问题是无解的，即人民通过让渡部分权力所组织起来的政府的或者说是国家的权力，其中是包括立法权力的，也就是说最初人民在同意通过契约方式缔结政府组织、国家时，是出于某种程度上来看愿意接受这种法的治理的，然而法律的制定却不是大众必然知晓的，虽然法律不像儒家所乐见之，不可使民知之那样，但是在国家构成之后，即社会契约订立完毕之后的法律，到底会如何对民众的权力实施约束，这是随着时代的发展而越来越复杂的，也就是说最初的人必然意识不到后来的国家权力构成也会越来越复杂。

也就是说，最初的时候，人们可能认为自己愿意服从于少部分法律或者规范，因为要维护自己长久的利益，那么他们在可以接受这种规范的情况下而同意基于此组建国家，而当国家发展起来以后，物质文化经济等情况越发迎来进步和发展，就必然会出现法律越来越细分、越来越复杂，进而违背最初与某些人约定而同意建立国家的那群人的意思，然而已经建立的国家显然是不能被推翻的，历史地看被推翻的只能是政府代言人或者说政权，那么这种最初由先民制定的所谓契约，本身就无法被推翻了，但这显然又与一些社会契约理论家的理论不相符。

违约问题

社会契约论的理论家们似乎是想以社会契约论来解释国家的最初起源，不过以我的意见看，倒不如将社会契约作为未来的国家组织理论，因为这里涉及到一个重要的问题是，在社会契约理论中，大众是将自己最小的自由让渡出来，以供国家的组成，但是现实却是，从最初，哪怕是雅典民主形式，也不能提现所谓让渡最小权力，最小自由，反而是最大自由、最大权利，比如最初从西方社会的奴隶制度开始算，此时希腊、罗马等地显然是具有国家形式的组织，那么这种地方就不应该有奴隶，但事实却不如此，因为我们要用社会契约论来理解死刑，尤其是如贝卡利亚谈到的死刑与权力让渡问题，我们就必须要认识到这样的情况，即死刑一开始是不应该存在的，若设使国家是基于契约而建立，那么最初的民众显然也不会认为应该交出生命权以供国家使用，除非有经历过多次社会契约，而后来的人修改了前人的契约，将生命权让渡出去了。

但是这里就存在着悖论，假设人民没有让渡出生命权，那么国家一开始就不能杀人，也就是一开始就不应该存在死刑，但现实是存在死刑。而在这个情况下，死刑的存在正好证明了在这个情况下，人民实际上是让渡出了生命权，也就是说，他们同意将生杀大权交给国家，那么如贝卡利亚所言“每个人在对自由作出最小牺牲时，怎么会把冠于一切财富之首的生命也搭进去呢？ ”似乎就显得很没有道理了。

那么这里可能就需要更深考虑一些，比如说假设最初确实没有让渡出生命权，且不说死刑，就是别的权利也值得考虑，哪怕是一些民主国家中，也存在这一些野蛮的法律，即国家竟然有权力要求人同态复仇，比如一些早期法律中有以眼还眼、以牙还牙的法律条文，生命权固然重要，但是身体的完整权力，这又是人们愿意让渡出去的吗？

当然以生命权作为基础来看，假设最初的民众不愿意让渡出生命权，即不愿意让国家掌握死刑权力，那么最初国家的对民众生命的生杀大权，又是从何而来？若我们把后来每个王朝的更替视为重新订立了一种社会契约，那么必然要面对一个现实，即几乎所有后世王朝的法律制度以及社会权力都是基于前一个王朝建立的，也就是说如果存在着这种机会，让民众重新定立社会契约，而民众确认为不应该把生命全交给国家，那么必然在改朝换代之际，就已经要废除死刑。

然而现实总是不会跟着理论走的，以法国大革命为例，即便是如此具有价值和现实意义的革命运动，也充斥着极端的暴力与血腥的统治，死刑并没有因为社会的变革，而因为人民发动了革命便因此从其自身角度废除了死刑，反倒是让死刑越来越频繁和残酷。这说明民众的真实想法，实际上并不如一些人所想的那样，不愿意交出生命权。我们简单地以死刑为例，实际上即便是在 21 世纪，那些已经废除了死刑的国家，民众里面支持废除死刑的数量也不会和支持死刑的数量形成悬殊的差距，相反可能是及其相近的，甚至是，一些国家即便废除了死刑，民众对死刑的支持率还是要超过反对死刑者——这里就有一个要进一步讨论的问题了。

一些理论家认为如果国家在社会契约社会中违约时，民众有权收回权力而重新依据新的契约组件国家，但是这里要如何理解违约呢？假设以民意为基础，我们会看到确实很多国家的废除死刑是与民众无关的，尤其是在法国要废除死刑的时候，当时为了要废除死刑，竟然以废除死刑议题不涉及到宪法中需要举行全民公投的标准为理由，而不允许进行民意方面的数据验证，进而在没有大多数人支持的情况下，由立法当局同意废除了死刑，而当时社会中正好发生过一些极其性之恶劣的案件，这些案件可能导致民众强烈反对废除死刑——由是观之，实际上即便民众支持将生命权交予国家，理论家也会宣称，没有。

那么这种行为本身算不算一种违约呢？我们需要弄清的是，到底当国家违约到什么情况时，才具备了对社会契约重新审视的可能性？假设最初民众支持交出生命权，而国家也实施建立在此之上的死刑，那么国家就没有任何过错，假设国家因此反而没有实施死刑，那么国家就违背契约了，相反如果国家在大众多数都同意由国家支配生死大权之际，反而废除了死刑，国家就更是大违特违了。从这角度看，现代社会的民主国家虽然多数都说相信社会契约，但实际上基本上无时无刻不再违约，然而大众对此毫无认知，甚至理论家们都视而不见，此事就很蹊跷了。

死刑及它的社会契约

在谈到死刑的时候，我们首先要想到的是，死刑的存在其实是经历过一个从恣意到法的约束的过程，因此法的存在，在死刑话题中不可避免被谈到，尤其是当法作为一种对社会契约中的定约双方起到行为和权力约束的工具时，法首先要被理解。

与法所相关的问题是，死刑经常被认为是违背宪法中保护人权或者某些国家的宪法中有关的保护生命权的条文，因此这个问题就会被扩大到死刑违背宪法上。前面我说过了，在一个社会契约体系中，尤其是以社会契约形式建立的国家体系的理论中，我们认为社会中的成员团体通过平等的让渡一部分公共，即每个人的一小部分的权力来组建国家，通过国家的形式满足自己安全、保暖、健康以及稳定的发展，但是这种权力也是危险的，因为一旦让渡出权力，要反悔就很难了，因此必须要通过一种法律条文的形式来保障双方的权力边界，即国家有多少权力，和民众有多少权力，但是这里又有一个问题，即如死刑这种伤人性命的约定，必然是要建立在大家都同意的立场上，人们才可能认可死刑进入刑法的惩戒体系。

法作为一种规范或者说规训社会的强制性体系，它必须要对涉及到人类社会中的各级都产生影响力甚至作用力，否则法即是空谈，但是法的发展，是漫长的，法本身是决定刑罚的性质的，因此刑罚的早期残酷就说明了早期法的严酷，而近代刑罚的人道主义理念不断出现，就意味着近代以来的法的进步，但是死刑始终没有从法的体系中彻底脱离，这就说明死刑至少在一些人看来并不是一种法是否进步的衡量标准，但是死刑的残酷性却大大降低了，这里就有一些可以探讨的可能性。

早期社会由于部落、联盟组织的存在，以及人类的原始性，社会中刑罚的残酷性是很严重的，死刑当然也是很残酷的，我们现在能想到的用刀剑砍死人已经算是很和平的了，因为从现代考古的角度看，我们也经常发现一些死装很残忍的早期人类遗骨，这些人累残骸甚至四分五裂，有的骨骼甚至分析出一些未成年的小女孩在生前曾遭遇过万箭穿心的惨烈而痛苦遭遇，这是因为早期人类社会所信奉的东西，并不像我们现代人那么先进，因此其思想性也不如现代社会的人那样，看重生命。

一个众所周知的线索是，几乎所有早期人类文明的古代遗物中，都有要么是男性，要么是女性的生殖崇拜迹象，这说明在古代人对于生殖，即繁衍是很看重的，但是矛盾的是往往是这种信仰下，杀人也越是酷烈，这只能说明在早期社会人类的蒙昧实际上并不能分清构成社会、国家的所谓契约中究竟应该写点啥或者说应该交出些什么，那么何止于是生命权的交付，就算是把任何其他更残酷的权力限制都交付出去，也未可知，否则最早出现的就不再是奴隶社会了，在贝卡利亚的考虑中，说人们在不会把生命权交出去，我们倒是可以这样想，其前提是且必须是大多数人都知道生命的意义以及重要性，即社会契约论的前提是人们都应该是能懂得自己的生命不能随意交给他人操纵的聪明人，或者说精英知识分子。

但是社会理论往往具有这样的特性，我们过去所依仗的人类社会中的思想和理论体系，其所构建的主体都是精英知识分子，他们自己会出于对自己生命的珍惜而推而广之认为在以社会契约论所建立的国家中，人民让渡权力的时候必然是经过精心思考的，这一点我们的考古学其实已经可以进行驳斥。实际上大多数人都只是这群精英的垫脚石，而近代以来精英们似乎发了善心搞出几个理论来迷惑大众，我们便信以为真了，实际可以想象，在早期国家存在的时候，我们往往会看到如西方奴隶制社会中存在的奴隶买卖现象，奴隶制说明了人类早起社会从非公正的状态下开始，而在一些国家比如中国早期社会中，还存在着一种陪葬现象，这正说明了社会契约论的破产，当然了，一个更为重要的社会现象是，在一个社会契约论建成的国家体系中不应该存在的恰是等级制度，奴隶制且不说，就是在以雅典民主制度著称的欧洲古代社会中，依然存在着人与人的不平等，比如说把公民分等次，几等人可以参政，几等人只能参加公民大会这样的形式不是在民主的雅典不存在，并且还长期存在，那么这里就很微妙了，我们古人若是依据社会契约论建国，为什么非要创建一个国家拥有生杀予夺大权，拥有随意把人打成奴隶，不允许公民任意参加政治活动，甚至还大搞陪葬制度的国家而不是一开始就创建如这些契约论者所构想的一个各得其所的国家？

因此就必须要认识到，社会契约论的前提，是把国家管理团体当成是一个统治集团而不是治理、管理组织——换句话说就如同是把钱交给黑社会而受其保护一样。如果废死论者认为，死刑这种对生命的剥夺违反了社会契约，因为人不可能把生命权交给国家管理团体的话，那他们就应该列出哪些权力是人们答应交付，或者说不交付的，在所谓让渡的权利之中，固然生命是其一，却也不能是唯一。

同时，基于远古社会以及近代社会以前的人类的同态复仇的心理，凭什么认为人们在签订契约之际不会交付生命权？这些人却又不说，所谓的签订契约的场景发生在什么时代，如此轻率的契约论，何以成为招摇过市拿来评判死刑的金科玉律，不由得不令人怀疑。理论上，人们不会把生命权让渡出去的说法，看上去正确，但要翻个角度，在设想的签订契约场景中，人们不愿意交出自己的生命权是对的，然而在涉及死刑话题中，人们确实是愿意的，因为他们可以充分认识到，在一个社会集体中，只要多数人都抱有侥幸心理，他们就都会认为他们所交付的不仅只是他们自己的生命权，而更是把别人的生命权交了出去，因为在这个过程中，没有人会认定自己就是杀人犯或者其他类似死罪的犯人，所以他们所交付的生命权，都是他们假定的杀人犯，也就是他者的生命权，因此并不矛盾，而且要说的是，古代社会的人们其实并没有很大的个人自由意识，因为人类的存在本身就是一种社会群体性存在，也就是人必须要依靠团体，社会契约论中关于死刑的问题，其生命权最根本的一个前置条件是，人们，或者说多数人都是利己主义者，因为只有在大家都考虑到自己权力的基础上，人们才会充分认识到自己生命对于自己的价值是最重要的。

契约论的本质既然是精英管理统治国家，而不是全民治理，就必然会导致社会越来越朝着精英和统治集团所预期的方向发展，社会政治中的各种政策只会对这些精英阶层越来越有利，而普通人深陷于契约论的理论陷阱。这与近代社会的一个现象很有关系，我们发现一个重要的现象是，人类近代以来几乎所有重要的思想，其产出者都是精英集团，或者说高级知识群体，因为哲学理论的高度复杂性，导致大多数普通人无法对某些问题形成具有深刻意义的理论，这导致似乎只有一些精英知识分子能够产出一些影响力巨大的东西，而社会契约论无疑是其中之一，这就意味着实际上人们对于社会契约的理解可能会分为两种，一种是属于知识分子的高深理论，一种是普通大众的浅显认知。这不仅仅是对社会契约论，甚至我们对于正义的理解，对于理性本身的认知都可能区分为一种精英概念和平民概念。

这些社会精英们本身可能不是不关心普通大众，但是精英群体所思考的角度往往也是从精英角度去思考平民大众，即当卢梭或者霍布斯等人设想社会契约论对国家的建构时，他们即会将当时契约的双方都设定为具有与其相等思考能力的群体，他们认为自己不会将自己的生命交给国家，于是那些普罗大众便也不会将生命交给国家，他们认为自己愿意将部分权利交给国家以维持其正常运转，于是大众也就是支持都转让部分权力给国家以维持其运转，进而实现对自身的安危和价值的体现。

从死刑的违约性与合法性看

这里我们需要从这些思想家的角度去考虑一下，为什么他们会认为死刑是违背社会契约的，表面上看，这些人的文字已经表述清楚，在国家与国民的政治体系中，国家的最初组成是，由大多数拥有共同利益或者共同防御和福利需求的团体与某些个人与组织签订合约，也就是所谓契约来协商同意组建一个大的，具有法律行动权力的无形的组织来管理公民大众的方方面面，而死刑，因为涉及到人的生命，所以这些人就会考虑到一个问题，即在社会契约的角度看，被人们视为最重要财富的人的生命的权利，怎可能被轻易交给他人去支配？这种思想诞生于人文主义在欧洲复苏之际，这当然是可喜的，但是我之前也说过这里的悖论，所以从这角度看，以死刑违背社会契约来反对死刑，其实并不是十足切合逻辑。

斯宾诺莎在《伦理学》一书中有如下的说法：

……要使人人彼此和平相处且能互相扶助起见，则人人必须放弃他们的自然权利，保持彼此间的信心，确保彼此皆互不做损害他人之事。……就是这个定律便可以作为建筑社会的坚实基础，只消社会能将私人各自报复和判断善恶的自然权利，收归公有，由社会自身执行，这样社会就有权力可以规定共同生活的方式，并制定法律，以维持秩序，但法律的有效施行，不能依靠理性，而须凭借刑罚，因为理性不能克制情感。像这样的坚实地建筑在法律上和自我保存的力量上面的社会就叫做国家，而在这国家的法律下保护着的个人就叫做公民。

如是观之，社会契约论中的国家与法是密不可分的，因为从不管是自然法与否，人对于其自身及其社会所需要尽的义务或者权利，本身需要有一种固定的条文，并且是具有权利人认可的最终体现的一种法律来确定的，设置一种理想的状态，如斯宾诺莎又在《神学政治论》中所言“在一个民治的国家，共法律之制定是经过全民的同意，服从是不存在的。”这一点也与洛克的理论时一致的，也就是说必须要认清两点，从死刑方向看——

第一，是在一个社会契约制的国家中，国家将处于原始野蛮社会中的同态复仇的权利，即私人之间的合法的报复性的刑罚，收到了自己手里，其执行者变成了社会，因而不能以对人的要求来对待国家之于死刑的态度。

第二，是在一个通常认为是民主社会的社会契约论的体制中，民众，即公民受法律的保护，而这种保护的原因，即是由全民来决议对法律实施审查并认可，那么在这种情况下，既不会存在违背民众意愿的法律规定。

实际上上述两点是很难做到的，在国家执行死刑的程序中，虽然国家作为一个主体并不存在一种特定的物质或者人可以称为国家，即它是一种抽象的存在，我们甚至可以将制定政治制度和经济、文化政策的实体组织称为国家，在这种情况下，死刑的执行者，毕竟还是会归到人身上，在过去这些人通常被叫做刽子手，这里就涉及到人的因素了，因为按照斯宾诺莎的理论看，因为理性无法克制情感，所以在司法中也经常有人类的情感因素考虑，它无法做到像机器一样无情的而绝对公正地、客观地依据法律条文而生成各种判决，包括死刑，那么就必须要认识到，死刑并不是简单地由法律意志所决定。

而在一个民主或者说民治社会中，人权是一个基本的保障，其中之一就是生命权，假使我们以死刑违背了国家尊重和保护人权为理由来向死刑发难，这里就不得不用另一种策略来进行理论驳斥，按照社会契约论的国家构成理论，既然国家和公民之间存在一种社会契约以保护公民的利益，那么就必须要认识到，国家对公民负有某种意义上说的无限的保护义务，然而——问题就是然而，这些保护是通过什么形式？

一个最根本的认知是，人类社会，尤其是现代社会中的一切政治论都宣传说国家是建立在法治之上，即便是统治集团也要遵纪守法，那么这里就必须要弄清楚一个问题，因为我之前也多少谈到过了，在这里就不必要更详细地展开，而只是简单叙述一下，即当国家说要依法治国时，法律就是一种最高权威和最具有现实价值的东西，那么所谓的国家保护公民，实际上就是国家依据法律条文对公民实施保护。

然而归根到底，国家并不是一个具象的实体，即国家不可能在一个人遭受社会中不法分子侵害的时候，站出来对受害者事实保护性的措施，相反，大多数情况都表现出来这种现实——即当国家或者代表国家的部门站出来维护受害者权利的时候，这个时候受害者的受害的事实是已经发生完毕了的。这里就把法与国家捆绑在了一起，法律虽然具有实际的条文，但是法本身也并不具有实体，也就是说法即便具有比国家更高的神圣权威，也做不到实施对公民的保护，这里面政治学或者法律术语，是把防御和追责作为保护来阐述的，这里如果将视角转为战争，那么当国家组织军队抵御外部侵略时，自然这是对国家公民的保护，这是因为国家在日常活动中会对国防工作进行足够的保障，然而国家不可能过度涉及到对公民的日常生活入侵，比如说当一对夫妻在一起亲热的时候，不管是谁都不可能粗暴地制止并宣称这是非法的，当然这是一个例子，换句话，国家和法无法对一个合法隐私空间中的非法行为做到监控管理，也自然做不到对公民日常提供保护，那么如果以社会契约角度看，当国家无法对公民的安全予以适时保护时，必然就说明国家本质上已经违背了社会契约，即出现了需要承担违约责任的情况。

因此，事实上的司法部门对刑事或者其他一些民事、商事纠纷所进行的裁断中所表现出来的一个情况是，法并不是在对公民实施保护，而是在履行一种违约责任，在这种情况下，既然要追究责任，必须要以权威和公正的价值态度去处理一桩案件中的率先的违约者，当说到社会契约时，实际上并不能简单地将其解释为公民与国家之间的约定，因为假设的社会契约的签订的目的，是为了要保护公共的安全，或者其他一些公共利益，那么这里难免要涉及到，公民之中的个人，对另一个公民的威胁，事实上国家与公民或者组织这些都是比较抽象的概念，国家本身并不是具象的实体，公民则是由大量个体组成的团体，当国家说要保护公民利益的时候，即是对这个集团的整体的承诺，同时又必然是对其中个体的独立的承诺，也就是说，论及违约，必须要认识到几种违约情况，即国家与公民个体之间：

• 国家违背对公民集体的约定。
• 国家违背对公民集体中个人的约定。
• 公民个人与个人之间的中间约定。

国家对公民集体和公民个人的契约的违约，这是显而易见的，当一个人遭受不法侵害时，这是很好理解的，但是公民与公民之间，在这个情况下必然也是违背了约定的，因为社会契约的根本成立，一方面依靠国家，另一方面，公民个体也必须要认可并遵守契约所规定的相关限制，即遵纪守法，如果公民本身违法乱纪，侵害到了他者的利益，那么这两个人之间也打破了一种隐形的约束，即我已经守约，你也要守约，这里就存在着公民与所有其他公民之间订立一个中间条约，即我要求所有人都遵守国家法律，同时，所有人都要求我也要遵守法律，如果个人打破了这种约定即公民不单违背了与国家之间的契约，并且也违背了与所有他人的契约，在现实社会中，这就是一种公共道德审判的理论基础。

国家与法在因为没能保护到受害者的利益而被迫违约时，为了弥补这种过失，因此需要以刑罚为手段对违约者实施适当的惩罚，这一方面是在维护该契约的神圣性，也是为了给受害者实施足够的补偿，那么当国家实施死刑被认为是违背契约时，实际上我们也可能会需要深一层考虑，生命权固然是人权，但是财产权，自由权又何尝不是人权？如果这样的话，问题就很麻烦了，即当死刑违背契约时，实际上自由刑本身也不能说就是铁定合规或者符合社会契约的了。这就意味着，实际上在死刑废除论的体系中，任何刑事处罚，包括剥夺财产、禁锢自由的情况都是不符合社会契约的，也就是说从一开始就非法了。

在一个现当代司法的逻辑体系中，普通人被认为不能杀人是因为其他普通人没有犯下杀人或者与杀人同等级的罪行，所以普通人没有权利去处决无辜者，这就意味着在法律体系中是禁止私刑的，也就是在类如贝卡利亚的思维模式中，既然生命权不会被交给国家，那么就会由他们自己所保留，但是国家宣称保护公民的生命，这种生命权是什么，即以私人角度看，罪犯杀人是杀人，如果我们用私刑处决罪犯，那就等于说我也是在杀人，等于是在进行一个无限循环的理论探究，但这无法应对现实需要，所以国家将这种权利收取，实际上也是得了全民同意的，否则必然会出现私刑泛滥的情况，但是政府杀人也就是以司法的名义处决罪犯，是基于被处决者已经犯了罪的前提下，要减少私刑就必须由一个公正合理的审判裁决，这是政府的职能，政府所代表的国家必须冷血无情——在死刑刑事司法层面，因为它不是人，是机器。人不能因为自己不杀人就强迫机器不杀人，也不能因为自己不吃肉就逼迫狮子老虎不吃肉。

契约论的一个潜在问题是，如果承认在某一时期社会中的民众与国家组织签订了契约，就代表这个契约无法随意变更，因为这份契约到目前为止都没有人继续签订或者有任何修改，证明其在无形中没有更改过，既然如此，如何保证所谓契约内容是与时俱进的呢，如果民众认为政府的行为落后了，他们是否有权否定、撕毁以及变更契约内容呢？比如当你说不会将生命交出去的时候，你又如何保证自己会愿意将财产交出去、将自由交出去呢？这样，如果未来所有人都不同意将自由权和财产权交给国家时，国家该如何运行不说，就是在司法层面，就不允许有波多财产和自由的刑罚了，这显然又会造成很多麻烦。

思想进步与社会契约的可能性

前面我或多或少说到，人的思想是会进步的，那么我们就必须要认识到一代人与一代人之间的对于权利的要求想法必然会不同，那么凭什么当国家建立之初，由最初的先民所设定的社会契约，后人要老老实实遵守甚至是几十代人都要如此？假设经过几代人人们开始不认可这种契约了，那么还是存在几种现实可能性：

• 第一是，必须要认识到社会契约本身是需要大众认可的，如果随着时代变化而大量公民之一甚至反对之前的契约，那么这时候，国家本身的合法性就式微了。
• 第二是，如果一个国家的社会契约的更替是依靠改朝换代，以西方社会为例，基本上也都是暴力方式征服或者类似手段进行的，那么这时候社会契约会不会考虑到当时社会思想的变化？
• 第三是，如果没有或者长期时间内尽管大众都不满足于当时的社会契约体系，但是若没有改朝换代的需要和必然，人们该如何更替这种社会契约？

我们可能认识到，在现代社会中有基本的民主制度，也就是说若是将法作为一种社会契约的表现形式，那么我们就知道只要国家修法，可能就会涉及到对社会契约的修行，但是通常在民主社会中，有许多问题需要解决，一方面是不可能有一个让人人实现干预社会政治的全民民主，另一方面靠着代议制来决定的对社会契约的修改，又如何保证其能保证代表真的广大的民意，道理是很简单的。

民主的选举只是选举了一个人，代表一些人，但是这个人是否真的能做到在每件事上都代表自己的选民，这是值得研究的，问题就是，人们可能不会为他所奉行的政治思想不太符合自己的预设而立马就反对他，而更可能因为其私人原因，比如贪污腐败而要求他下台，这就意味着，即便在民主社会中，民众也完全无法做到真正以大多数人的意见驱使社会契约的改变。所以一个有趣的现象就是，如我前文所言，大多数废除死刑的国家，其司法废除死刑的过程大多数都不需要经过全民的投票，而只需要有人在国会、议会的议员中间游说即可，进而导致国家层面虽然大多数议员会同意废除死刑，但是大多数本国民众却依然持有支持死刑的意见。

‍这就反应了契约论思想的精英思想本质，当然这种以指出其立场的辩论方式显然不是很正当，所以我们可以从另一角度去看待社会契约，即思想家口中所理解的平民，与平民嘴里的平民是有差异的，简单说，当西方政治家整天在大谈特谈民主自由或者说是言论自由时，他们的民众反而是反响平平，这里其实引出了一个问题，即社会政治精英们所认为的人人享有的权利，如果大众觉得有无都没什么，那么这种权利，是否硬是要塞给那些不愿意享受这种权利的人？

知识分子们当然可以说平民不会交出生命，但是若平民反而说自己愿意将生命交给国家处理，只要不是不教而诛即可，那么这些知识分子还能怎么办？社会契约论所构成的社会，既反映出了贝卡利亚等人对于死刑的思考，但是这种理论并不能让大众满意，最根本的一个原因，就是这些理由无法说服大众，原因是，普通人的思考方式和知识分子是不同的，社会契约的所提出的问题的本质，也即是说平民大众为了要保护自己的利益，反而会把权利交给精英去统治自己，这反而倒是不太可能，因为存在着一种矛盾，即即便最初的社会定约者都是平民，那些最终获得权力的人，大多数也会慢慢变成精英，这必然会导致当精英们思考问题的时候，他们所想到的首先就是要维护自己的利益，而民众的利益本质上并不重要，但是人们会尝试从民众角度去帮助精英思考如何维持精英的统治，所以在这里就会有这样一种情况，大多数近代社会中哲学家们所思考的问题，大多数人都不会去尝试理解，就是说大多数普通人不会去阅读社会契约论，也不会去阅读其他人的作品，哪怕他们再有影响力，在大众里面，始终是缺乏一种对这些理论的认知需要。

因为大多数人不是靠着理论而活着的，相反大多数人都是靠着经验，而繁衍和生活在世界上，如此以来，大众所认知的是非对错，就都是基于自身经验，而我们在远古时期的先民显然不会聪明到今天思想家的程度，也必然不可能想到通过所谓契约的形式建立国家，所以就我看来，社会契约论只可能是未来，也即共产主义社会的一种社会组成模式。

契约论对死刑的支持

我这里还想更多地谈谈我的看法，在我们反对废除死刑时，必然要面对许多需要回答的问题，契约论不可避免，因为死刑与别的刑罚不同，如果我们今天谈的不是死刑，而是自由刑，那么贝卡利亚可能反而会说公民确实可能让渡一部分自由给国家，以建立一个安全的社会保障，但是设立说的是死刑，而死刑相对于其他刑罚具有多重差异。

虽然死刑一方面是一种刑罚手段，但是也同时是一种生命的终结手段，不管我们对古代社会延续至今的酷刑如何批判，这些酷刑大多数都并不会带来人的死亡，而是痛苦。死亡，尤其是现代意义上的死刑处罚之下的死亡，通常比起所谓的酷刑要轻松多了，当然有人可能认为死刑本身就是一种酷刑，这另说，当我们谈到社会契约的时候，必须要搞清楚的是，契约论本身只是一种国家最初构成的理论解释，但却并不是一种定论，事实上近代以来的思想家，其理论不管是多么知名，甚至包括马克思主义本身，都依然不是完全的反映理论，即反映事物真相或者真理的理论，而只是解释的理论，即通过一种近乎合理的解释，来阐述自己的对于某些社会现实的理解，甚至是当某个思想家身处于一种糟糕社会的环境时，人们通过设想一种理想化的世界的理论的阐述，这通常意味着，许多哲学思想实质上并不是真的对社会的思考，而仅仅只是思想实验。

我们现代人在谈论国家时，有时候会接触到国家的合法性的话题，这里面就是说一个国家其之所以成为一个合法的国家的理由，以及背后的理论支撑，但是到底是一个国家先成立之后，再去找合法性，还是先确立一种合法性的标准，然后再去成立基于此标准的国家？这两种哪个更具有合法性？

这些问题在不同的社会中有不同的理解，但是这种讨论实际上都是在为现实服务，也就是说，当我们在讨论某些理论之中的逻辑时，实际上我们都是在为了寻找一种社会现实政治的配套，当人民普遍反对专制主义的时候，理论就会蹦出许多自由、民主的大字报来，当人民普遍反对自由主义的时候，对自由主义的批判就会成为主流思想，换句话说，自由本身也是一种专制——因为自由不允许不自由的存在。

这似乎不好理解，不过我们可以设想一个理想的自由主义环境，我们是否认为在这个自由环境下，我们应当允许信奉法西斯主义的人们搞法西斯主义的实验？共产主义社会也是一样的，虽然说，共产主义所追求的是一种高度自由的社会状态，但是共产主义社会会许可对共产主义的反对甚至批判的声音吗？自由主义，包括现在西式的自由的政治，虽然倡导自由、民主的价值观，但是对于专制本身也是极度防范的，这就导致即便是西方社会也不得触及某些话题。

那么我们似乎就可以说，实际上社会契约所构建的社会与理论家嘴里所构建的社会是不完全相同的，因为这些人所指出的在社会中存在的诸多被认为是不合理的现象，恰是因为符合了大众意志而能够长久被坚持的，即存在一种事实上的社会契约与一种推测、推理出来的社会契约，实际上的契约可以推导出民众也就是定约者同意死刑，而理论中推理出来的契约则说，民众不会同意死刑，这是矛盾的，也正是值得讨论之处。

有意思的事，是自从废除死刑的理论被确立以来，其给出的需要废除死刑的理由长期没有变化，以至于大众，甚至在辩论赛中都只是机械地运用某些理论，比如社会契约来阐述自己反对死刑的借口，而理论之间的交锋永远是没有胜利者的，因为社会人文理论不像自然科学理论一样不可变动，当年中国社会流行批判爱因斯坦的光速不变理论，造成了中国当代史上最可笑的一幕，它最根本的原因就是我们尝试用马克思这种非自然科学的理论去评判自然本身。

这里我们需要认识到的，之所以最终人们会在一大堆五花八门的理论中选择其一为自己所用，无非就是这些理论是符合当前社会需要的，甚至是符合自己利益的，在逻辑角度考虑，社会契约论中的部分延伸，正好符合废除死刑论者对于废除死刑这个实际利益的需要，所以它便会被拿来作为废除死刑的一种借口进而被永远和废死绑在了一起。

且不论是非对错，光是从理论内容的角度看，哈耶克的思想理论体系，和凯恩斯的理论体系相比，我们更认可谁？不管做出哪种选择，大概率都不是基于我们真的理解这些理论所可能引起的后果的认知，而是基于我们之前所累计的经验以及对于制度、文化的偏好。死刑本身也是一样的，虽然我并不支持废除死刑，但我也深刻理解民众包括我本身，在我对废除死刑以及反对废除死刑的理论有充分认知之前，我所坚持的对死刑的立场，也支持继承了传统价值观念，然而我现在依然坚持死刑存在的立场，这就不是再可以简单用传统以及我对于民众喜好的附议能表述清楚的了。

正因为如此，我同样可以以坚定的口气去质疑和反对包括贝卡利亚在内的诸多理论，认为社会契约论本质上是支持死刑的，但是这个过程，可能会比较漫长，因为首先，我无法证实存在一种社会契约论形态的国家体系，其次，我们目前也无从知道早期社会古人是否真的有类似的国家构成的模式，反而现在更多的证据表明，古代社会的存在本身也是从不断地进化中开始诞生的，也就是说，国家的诞生最终也是从小社会团体、部落联盟，甚至是人与人之间的联合而诞生，在这种情况下，人们需要服从这些组织，这样才能在其中得到生存，那么自然而然地对于自己的生命权也可以做到交给外部组织，何况是自己的部落和社群，要是在此基础上构建社会契约国家，那么事情，恐怕就不会那么简单了。

至少用以反对废除死刑是不足自洽的。

这里是往事周刊第四期，本周刊每周或隔周更新，不保证固定时间，如果你只想看本周刊而不是本站其他内容，可以单独订阅此内容：RSS。

本期主题：鲁迅之死及其纪念（下）

文坛巨星的陨落

《申报》1936 年 10 曰 20 日 作者：柯灵

一

“要有这样的一种战士！”

“已不是蒙昧如非洲土人而背着雪亮的毛瑟枪的；也并不疲惫，如中国绿营兵而却佩着盒子炮。他毫无乞灵于牛皮和铁片的甲胄；他只有自己，但拿着蛮人所用的脱手一掷投枪。他走进无物之阵，所遇见的都对他一式点头。他知道这点头就是敌人的武器，是杀人不见血的武器，许多战士都在此灭亡，正如炮弹一般，使猛士无所用其力。”

“那些头上各有战帜，绣出各样的名称：慈善家学者，文士，长者，青年，雅人，君子……。头上有各样外套，绣出各式好花样：学问，道德，国粹，民意，逻辑，公义，东方文明。”

“但他举起了投枪。”

“他微笑，偏侧一掷，却正中了他们的心窝。”

“一切都显然倒地，然而只有一件外套，其中无物。无物之物已经脱走，得了胜利，因为他这时成了戕害慈善家等类的罪人。”

“但他举起了投枪。

“………………”

“地终于在无物之中老衰，寿终。他终于不是战士，但无物之物则是胜利者。……但他举起了投枪”——鲁迅：“这样的战士”是这样倔强，这样勇猛的一位战士，他憎恶黑暗，讨厌正人君子，猥琐卑怯的“老中国”的儿女，愚昧而强蛮的统治者……用了一支辛辣无比的笔，给他们以剥露，攻击，毫不妥协，毫不馁怯——他被目为传统社会的叛逆，反动份子，然而他却为无数青年人和正义者所敬重，爱戴。

是这样的一位战士——我们的文坛巨人鲁迅先生，他在许多明枪暗箭中间，和一切封建的，黑暗的势力战斗了一生，虽然他的精神还一点没有衰老，现在却终于在昨天（一九三六年十月十九日）早晨五时，悄悄地离开这世间了。

二

在十一点多钟得到了鲁迅先生的死讯，觉得有一股凉气直从头顶贯到足尖。出神似的呆了好一忽，只觉得心里空虚得厉害。

像这样的一位战士的死去，对于中国，我想那损失之大是无比的吧！单是在中国新文化运动的短短历史中，鲁迅先生所写的就是怎样光明灿烂的一页！

午后一点钟光景，我和几位同伴忽忽赶到北四川路 xx（理论派按，此处 xx 为作者原意，料为不便公开鲁迅及其家人具体住所）村的鲁氏的寓所。没有听见一点哭声，只有一片严肃的静穆和悲哀。鲁迅夫人（许广平女士）的眼睛有些红肿，和几位男女青年正在沉默地用着午餐。这些人中间，有着鲁氏的三弟周建人，“译文”编者黄源，和青年作家田军（理论派按，此即前一期周刊中黄源回忆中的“军”）等三位先生。

由黄源先生领导我们到了二楼鲁氏的卧家，屋子并不大，鲁氏的遗体就安祥地躺在靠左的一张床上，身上盖了一条粉红色棉质夹被，脸上也蒙着一张洁白的纱巾。黄源先生把白巾揭去了，眼睛就红起来。鲁氏的口眼都紧闭着，一头夹着几根银丝的黑发，浓浓的眉和须，面容虽然瘦着一点，却并不怎么难看。

大家屏息似的沉默着。心里感到沉重的压迫。

离床头靠窗就是一张半新旧的书桌，上面杂乱地堆着些书籍，原稿，两枝“金不换”毛笔挺然立在笔插里旁边还有一只有盖的瓷茶盅。这就是鲁氏生前不知呕去了多少心血的地地方。现在显得很杂乱。桌子横头是鲁氏最近一篇文章里曾经提到的藤躺椅。靠上一张方桌，满满的堆着书；床头床脚各有架小小书柜。壁上挂着些木刻和油画，有一张好像是凯绥珂勒惠支（Kaethe Kollwith）女士的版画，而一张则是油绘的婴孩的画像，上面题着“海鹰生后十六月肖像”字样——海鹰是鲁迅先生唯一的爱儿，今年还不过八九岁，这天真的孩子似乎还丝毫不懂人生的忧患，跳跳蹦蹦的十分高兴。

看着这些东西，禁不住深切的感喟。这老年的战士，我们的一代的文豪，如今是永远离开我们了！

三

鲁迅先生是浙江绍兴人，原名周树人。诞生于一八八一年，享年五十六岁。

近两年来，鲁氏病非常多，据说，他原是患着肺病，且患着横膈膜炎的。今年夏天的一场大病，曾经使无数关心鲁氏健康的人担心了一阵，然而后来却终于渐渐好了。只是健康还没有完全恢复。

曾经有许多人劝他离开上海，到日本，或者中国的别的地力去修养，然而他不愿意。亦精神稍稍康复时，并且又继续了他的读书和作文的工作。“从去年起，每当病后休养，躺在藤躺椅上，每不免想到体力恢复后应该动手的事情：做什么文章，翻译或印行什么书籍。想想定之后，就结束道：就是这样罢——但要赶快做。这“要赶快做”的想头，是为先前所没有的。就因为在不知不觉中，记得了自己的年龄。”（鲁迅：“死”，见《中流》第二期。）！为着文化的工作，鲁迅先生是这样对付着他的有涯的生命的！

据说鲁氏新近身体和精神都非常好，鲁氏的太太和几个接近的朋友都很高兴。不久以前在上海举行的全国木刻展览会，鲁氏也兴冲冲地跑去参加了。

上星期六（十月十七日）鲁氏曾经到北四川路去跑了一趟，受了点冷，但精神仍然很好。晚间十一时，周建人先生从鲁氏寓所离去的时候，他还非常快活。但到了两点钟，忽然又病倒了。病象并没有什么特异，只是气喘得厉害。

看了医生，可是没有效，终于在昨天清晨五时，离开了人世。死时很安静，并没有什么话遗留给家人。他的“遗嘱”却曾在近作“死”一文中提到。

鲁迅夫人决定遵照着那遗嘱的意旨替他办理后事。

四

下午二时左右，明星影片公司方面得到鲁氏逝世的消息，由欧阳予倩，程步高，姚莘农先生引导到鲁氏的寓所摄取了新闻影片。

鲁氏的遗体，鲁氏的寓所，连鲁氏生前日常工作的书案，也由鲁迅夫人按照平日的样子给摄了纪念的电影。

不久，鲁氏生前的好友陆续到了许多，都瞻仰了遗容。这些人中间，有许多是我们所熟知的著名的作家，如夏丐尊，巴金，赵家璧，孟十还，……等诸氏。

三时许，胶州路万国殡仪馆的车子来了，由几个人将鲁氏的遗体用白布裹着舁下楼来，许多人在后面沉默而悲哀地送着。田军先生，这健实年青的人，最初是低着头在流泪，终于失声地哭了起来。

盛殓的时间预定大概是今天晚上。鲁迅先生的遗体，从今天晨九时到下午五时，就公开陈列在万国殡仪馆，预备一切敬仰先生的人们去瞻仰遗容。

治丧委员会已经组织了，参加的是宋庆龄，蔡元培，茅盾，曹靖华，斯沫得莱 (Al Smedley) ，内山等诸氏及鲁氏的两位弟弟——周作人和建人先生。

文化界方面，对于鲁氏的逝世将有什么纪念的辨法，此刻还不知道——但对于这样一位文化界的战士，中国的一代文豪，总应该有一点什么表示吧。虽然这并不为鲁迅先生所愿望。

五

鲁迅先生的进步的思想在中国青年中的影响，以及他的著作对于文化界的贡献，我不想，事买上也不能够，用一支秃笔来替他记下一点什么。他的业绩，是将永远在历史上发着不磨的光辉，他的卓莹的人格，也将是一切单命者永久的典范。

关于鲁迅先生的著译的目录，这里根据极少的材料写在下边，时间太匆促，遗漏自然不免，只好待以后有机会时再补正了。

甲·著作——《呐喊》，《彷徨》，《朝华夕拾》，《故事新编》，《野草》，《热风》，《华盖集》，《华盖续集》，《二心集》，《三闲集》，《而已集》，《两地书》，《南腔北调集》，《伪自由书》，《准风月谈》，《花边文学》，《中国小说史略》（上下册），《小说旧闻钞》，《境》，《唐宋传奇集》（十卷，辑录并考正。），《鲁迅自选集》，《集外集》。

乙·翻译——《工人绥惠略夫》，《一个青年的梦》，《爱罗先珂童话集》，《桃色的云》，《苦闷的象征》，《出了象牙之塔》，《小约翰》，《思想山水人物》，《璧下译从》，《近代美术思潮论》，《落谷虹儿画选》，《无产阶级文学的理论与实际》，《艺术论（卢那卡尔斯基作）》，《艺术论（蒲力汗诺夫作）》，《文艺与批评》，《文艺政策》，《十月》，《药用植物》，《毁灭》，《表》，《死灵魂》，《竖琴》，《一天的工作》，《高尔基的童话》，《坏孩子和别的奇闻》。

至于鲁迅先生一部份已发表而未收集的译著，以及有些未完成的残稿，大概要待整理以后才知道了。

鲁迅先生

《译文》1936 年第 2 期 作者：【日】内山完造

上海公共租界北四川路的电车路，着着地向北伸展成了近年来成为问题的越界筑路。靠近电车的终点，有日本小学啦，福民医院啦，等等。福民医院的对面，有一个陈旧的，叫魏盛里的小街堂。房子只有七幢，全部住着日本人。我借了那弄口靠右边的两幢，把它打成一所使用着。进出就用着那原来的两个石库门，小天井上全部盖了玻璃，作为采光之用；可是里面依然阴暗，几乎日中也开着电灯。在那电灯底下有七八张沙发和椅子围着一张小桌子，那就是所谓“漫谈席”。凡有空暇的人或者疲累了的客人，谁都可以坐下来，喝喝茶啦什么的，一边宽荡荡地看看书，谈谈话。

那时候，听说从北平受厦门大学之聘，去任文学的敎授，而又转任广东中山大学文科主任的鲁迅先生，愤慨于——

政府既叫人家向鲍罗廷，加仑等等那一些顾问致最敬礼，非常地礼赞俄罗斯，拼命派遣留学生到那边去，然而一方面又乱杀那些留过学回国来的青年，的那种暴乱的态度，说着：

“在如此不合理的政府底下是不能敎育青年的，我们走”。而愤然离开中山大学到上海来了；可是我们夫妇俩，因为一次也未曾见过面，一点儿也不认识先生。

此后不久，就有一个常常和二三个朋友同道着，穿蓝长衫的身材小而走着一种非常有特长的脚步，鼻下蓄着浓黑的口髭，有清澄得水晶似的眼睛的，有威严的，那怕个子小却有一种浩大之气的人，映上了我们的眼帘。

有一天，那位先生一个人跑来，挑好了种种书，而后在沙发上坐下来，一边喝着我女人进过去的茶，一边点上烟火，指着挑好了的几本书，用漂亮的日本话说：

“老板请你把这些书送到窦乐安路景云里XX号去。”

现在那屋子的门牌我已经忘掉了，当时，我立刻就问：

“尊姓？”

一问，那位先生就说。

“叫周树人。”

“啊……，你就是鲁迅先生么？久仰大名了，而且也听说是从广东到这边来了，可是因为不认识，失礼了。”

从那时候起，先生和我的关系就开始了。

从此，在执笔得疲乏了，或是看书看倦了的时候，就荡过来。把许夫人介绍给我们，是稍后的事。先生真是一位豪爽坦白的人。他一天天地和我们亲密起来，几天之间，我们心里便已没有了所谓客人的意识。那时先生也常常被一些不清楚的客人错认做掌柜的而大笑起来。

可是他随便什么时候，总以漂亮的日本话说：

“老板，他把我当做掌柜的了。”这么告诉我们，决不不高兴什么的。

有时，一些认识先生面孔的学生什么的来了，他们不客气地望着他细声说：“鲁迅！”“鲁迅！”于是他就——

“喔，又来研究我了，哦，回去吧。”说着，就拿起帽子匆匆地出去了。

许夫人和我们，因为言语上的关系，没有多多交谈，不过和我们之间，大家心中都很了解。

不知不觉十年的岁月过去了。

其间先生的身边常有危险，先生却很坦然。

在国民政府下通缉命等等的时候，也一迳是满不在乎，好像完全不知道那么一回事似地来来去去。

我们担心着，“先生，危险哪，暂时躲一躲怎么样？”这么一说，他就——

“不，不要紧的，如果是真的要捉，就不下通缉令啦什么的了。”

“就是说，有点讨厌，别给我开口——是那么一回事。”

他真是平平淡淡满不在乎。

可是因为夫人担心着，我们也就劝他，曾经强迫地要他避过一时难。

他和蔡元培先生，宋庆龄先生，杨杏佛先生等等组织人权同盟（理论派按，人权同盟，即“中国民权保障同盟”）的时候，在日本人之间，好像传言说那便是共产党的团体似的，那是完全错误的，实在——

是因为标榜着法权国家的国民政府当局，以太不合法的行为活葬人命，是为要矫正这种不合法而组织的团体。要之，所谓人权同盟，是拥护人民生命权的一个团体的名称。

可是随着这同盟的活动在表面上的得势，便显露了如国民政府的敌国之观。还不知道是故意呢，是偶然，

正在那个时候，杨杏佛先生在这人权同盟本部的门前被暗杀了。那消息一传来，

先生便立刻赶上汽车，飞奔到本部去。

后来，许夫人也非常担心，曾经到我的店里来，等待先生的回来。

是平安无事地回来了。把许夫人的心衷和我们的忧虑向他一说，他便说，“管它呢，就是被杀死了，也打什么紧呢？”他颇不以为然，但是，实际的情形，似乎危险非常紧迫，因此又强迫地要他避了难。

回忆是无尽的，不过小的事情现在我不说。

已经再也见不到先生了。

我桌边的椅子（先生的定席），已成了徒然引起我泪水的遗物！

鲁迅先生已于十月十九日上午五时廿五分长眠了！

改造社社长山本先生来了三通电报，最后一通，是叫我写一篇与先生的交游记（或者是交友记吧？）的豫约，我打了个回电说“好”，就担任了下来。

二十日和二十一日在万国殡仪馆瞻仰遗容的期间，有一万人光景从朝到晩作着长蛇形的行列。二十二日的出殡，虽说是下午两点钟，可是从早晨就开始拥塞进来的群众，围绕着遗体，几乎连出殡的走路都没有的。

谁也没有下过命令，没有做过邀请，也没有豫先约好，而送葬的行列，却有六千人光景的大众，而且差不多全是青年男女和少年，旗子挽联，都是棉布的，拿花圈的也罢，拿旗子挽联的也罢，全部是送葬的人。而且，除了主治医生一个人之外，一辆自备汽车也没有，仅仅由治丧委员会租来九辆汽车，（按时间计算租金）。一个僧侣也没有，一个牧师也没有，一切都由八个治丧委员办了。这等等，毫无遗憾地发挥着被葬者的人格。两小时半的大行进，一丝未乱，什么事故也没有出，到完全入好穴的辰光，是上弦月开始放射青辉到礼堂上的下午六时了。

“哦，答应下来的责任，是非尽不可的”。我这么想着便提起钢笔坐到了桌子面前可是一点儿也写不出来不知怎的好像统统忘记了。

终于，一天工夫一行也没有写，心想今天算了，从明天写起吧。便掷下了笔，洗一个澡睡了。

“但愿今天”，心里这么想着，又拿起笔坐到了桌前，可是依然不行，一句也写不出来。

着急了之后，就想，元来山本先生是叫我写交游记（假定不是交友记）的，而所谓交游记要写点什么才好呢？先说这事情我就一点儿也不明白，因为是叫交游记，那末一定是应该写一块儿游玩的事情的。譬如说，是应该写某年某月到某处去看梅花啦，某年某月玩洞庭湖啦，这等等的回忆的吧。一个人刚这么想定，无奈真是不巧得很，那么样的风流之游或旅行，我和鲁迅先生几乎从未有过。而第一，资格先就不够，但是既经答应了下来，如今再去回绝，无论如何是做不到的。

因此，挨骂也好被人家笑也好，打算把我能写的东西写出来。请各位容忍我吧。

我这个家伙，实在生来就是个不风流的人，天明也吧，天黑也吧。总归在堆积着的书架当中，守着那张长五尺宽三尺的桌子，左边电话听筒，右边钢笔，是一副这么的腔调，过着三百六十五天的，先生说：

“老版（把版字当老板写的，只有先生一个人）”。

“老版，怎么样？你这样子早晨忙起忙到晚，不歇歇工作休养休养，是要生病的呢，哈哈哈哈哈哈……”他这么笑着我也就——

“好，好，那末，我到这边来喝一杯吧”。

说着，便骨碌地把椅子转了过来，冲着茶加入漫谈的伙伴，我问他：

“先生，昨天你去了哪里？”

先生就说：

“老版，昨天到大马路（理论派按，在上海指南京路） Cathy Hotel 去看一个英国人。”

“可是，据说房间在七层楼，我就马上去搭电梯。那晓得司机的装着不理会的脸孔，我以为也许有谁要来吧，就这么等着。可是谁也没有来，于是我就催促他说‘到七层楼’，一催，那司机的家伙便重新把我的神气从头顶到脚尖骨溜骨溜地再打量一道，于是乎说‘走出去！’”

“终于被赶出了电梯。”

“那才怪呢！后来先生怎么呢？”

“没有办法，我便上扶梯到七层楼，于是乎碰见了目的的人，谈了两小时光景的话，回来的时候那英国人送我到电梯上，恰巧停下来的正是刚才的那一部电梯。”

“英国人非常殷勤，所以这次没有赶出我，不，不是的，那个司机非常窘呢——哈哈哈哈哈……”

听了这些话我就想道，头发翘耸耸地养到一寸多，简直像百日鬘（原文注释：鬘，是假发的意思，百日鬘者，是戏子戴在头上扮演乞丐或囚徒之类的一种假发——译者）的形状。脸上蓬蓬的蓄着随便胡子，随随便便地穿着粗朴的蓝布长衫，穿着廉价的橡皮底的中国跑鞋，只有一双眼睛放射着异样的光彩。以这样子的神气跳进上海屈指的豪华旅馆的电梯，因而司机的没办法起来，也不是讲不过去的事。虽说是他赶出他，可是马上说错在他身上而加以责备，又奈何呢？母宁说那窘住了的司机，倒未免觉得有点可怜，想寄他一点微微的同情起来了。

“老板，《泰山》来了，去看看吧。听说非常有趣的呢，我同你大概是没有机会到菲洲的山中去的了，不去看一点电影之类吗？”

“老版你晓不晓得这个？这个是广东产的，叫‘黄皮’，只有指头这么大，却确是橘子的一类，不过和金橘，味道却完全不同，有一种特别的香味。”

他说着这一类的话，常常拿珍奇的东西来给我们，心里正在想“是这样的吗？”他却又说：

“老版，对本国人扯的谎，是罪恶，不过从外国受到强大压迫的时候，对那压迫者扯的谎却决不是不道德的。”

我的神经常常被他这种意义深刻而内容非常明了的话切切地刺激着。

“现在中国的文化运动里面，有一个大的艺术运动，那就是黑与白的木刻。”

先生老早就注意到这木刻，他远远地从英，俄，德，法，日各国收集了许多木刻。那数目实在总达到好几百件的吧。我曾经向先生拜借来开过三四次展览会，每一次都有四五百参观者。

仿佛是一九三一年（？）吧。当夏季炎热的时候，上海第一次的，不怕是全中国第一次的木刻远修讲习会，仗先生一个人的力量开成了。那时因了某种情形，连那仅是极短期间的一星期，也是突然的，所以什么准备也没有，譬如刀，也只把钢笔头的屁股磨一磨，装上钢笔杆，就这么在现成的木版上刻着。

从召集学生以至每日的口译，统统是先生一个人干的。听讲的只有十三个人，那小小的发生是可惊的，它便是今日风靡全中国的木刻艺术。

先生一方面移植西洋派的木刻，另一方面又承认中国特有的古代木刻艺术中优良作品的存在，并且痛心着他的日趋灭亡，于是与郑振铎氏相商，要想保存它，其排除万难而作成的，便是那《北平笺谱》。《北平笺谱》有六卷，是合计有四百种诗笺的搜集，仅印了二百部。英，法，俄，日各国的图书馆，各寄赠了一部去。德国和意大利，他说：“法西斯蒂的国里似乎用不着文化的，所以不给”，终于没有送。

《北平笺谱》之后，又计划翻印《十竹斋笺谱》，那也是和郑振铎氏协力着手的。第一卷已粗装出版，因了郑氏的离开北平，第二卷也就见不着了。

先生终于未见完成而故世了。我希望郑氏继续先生的意志，尽力务使它完成。

我一写漫谈，他便说：

“老版，你的漫谈太遍于写中国的优点了，那是不行的。那么样，不但会滋长中国人的自负的根性，还要使革命后退，所以是不行的。老版哪，我反对。”

责备我的先生，屡次，不，老是毫不顾忌地暴露中国的现实，因此，其遭到一部分人的反感也决不是少见的事。

然而先生的现实暴露并不是为了写文章，他当然不是以暴露现实为快的轻薄者，也不是为暴露而暴露的人。

在先生的现实暴露中，流贯着脉脉无尽的热血。

“恰如父母对孩子的痛斥，是与热泪俱下的鞭子。”唯有先生的暴露才真是从伟大的爱出发出来的奔流，是给中国民族的警世名言。

不但看了下鞭子的文章，还当面看到鞭泪同下的先生的这个我，这一点是非常明白的，我明白先生的感情，只是因为怕会减弱他的鞭子的力量而守着缄默吧了。

我讲到中国民族富于悠久性的一点，只要稍微说了一点乐观的话，先生马上便要说：

“老版，我反对，是非常悲观的。”立刻在我头脑上压上一个烙印。

“中国的将来如同阿拉伯的沙漠，所以我要斗争。”

他对我这么说，那实在是撕裂肺腑的沉痛之言。无际限的蒙古沙漠，一阵凶似一阵地拥到那清澄之极的眼中来。面着那沙漠，衣而无衣，食而无食的一国的民族。每个人的枯枝似的手臂上，都棱棱地梗起了粗大的血管，握着最后的武器的一双空拳，在仇恨那凛然扫压过来的滚滚沙尘，凄惨的饥饿大众，历历犹在他目前，这是我所痛感的。

“老版，此番我睡了三个月，细细想过了”

“中国四万万的民众，害着一种毛病，病源就是那个马马虎虎。”

“就是那随它怎么都行的不认真的态度。”

“然而，弄到现在这样的不认真，其中当然是有该同情和该愤慨的距离的。”

“不过，要肯定现在的不认真的生活态度，却是不可能的。”

“日本人的长处，是不拘何事，对付一件事，真是照字面直解的‘拼命’来干的那一种认真的态度。”

“虽然我看得很清楚，最近的倾向有点相反，然而纵令现在有这样相反的倾向也吧，而其成就到今日的事实，却是不能否定的。”

“那认真是应该承认的。我把两国的人民比较了一下，中国把日本全都排斥都行，可是只有那认真却断乎排斥不得，无论有什么事，那一点是非学习不可的。”

“然而，目前似乎还不是说的时机，不过这一点，无论如何是非说不可的。”

“我说，等我的病好起来，大概那时机也该到了吧。”

“这一点我一定要说的。”

呜呼，先生虽身与重病相抗，尚诊疗着极东两大民族的病源。

至此我没有话可说了。

果然，鲁迅先生实在是给五万万极东两大民族启示其行路的一大预言者。

附记：本特搞应与鲁迅先生关系深切之上海的《译文》及日本的《改造》之约而执笔者。

（雨田译）

1979 年，《读书》杂志第一期，第一篇文章，是李洪林的《读书无禁区》。

中华人民共和国自四人帮兴乱以来，文化界遭遇了巨大的打击和损失，人民的精神生活也非常乏味和枯燥，以至于在四人帮被擒获问罪之后，社会上依然保持了一段时间的文化方面的乏味之感，想要到图书馆借书还需要批条子，找关系，求批准，由于此时正好是改革开放的起始之年，很多变化慢慢在中国大地上出现、发生，以至于许多人至今还会对 80 年代有所怀念，尽管此时物质依然相对匮乏，文化与精神生活还不是非常充足，但是自由的风气慢慢开始浸染大众的心灵，以至于出现了很多对传统道德风俗的破坏和冲击的现象。

当然由于社会还没有像今天这样开放，所以很多行为引起了保守派人士反对，甚至今天一些人在街上接吻、拥抱，在几十年前都是涉嫌耍流氓的大罪，而虽然在彼时文化方面的松紧带已经开始放宽，但依然有一些问题引起了大众的讨论和研究，上述提到的关于读书的问题，正是其中之一。

文章提到了一个核心问题，是“人民有没有读书的自由？”

中国的《宪法》自新中国前开始规划到今天为止，从未制止过人民所享有的出版和言论自由，这些内容归根到底的一条是受众，即人民有没有阅读的自由，因为在宣传上看，某些人向来认为国家不属于人民，而是他们自己的，所以依然抱有父母官心态，以家长视角审查孩子该看什么，不该看什么的角度来教训民众曰：“书中有香花，那自然也是有毒草滴，所以我来替你们做决定！”这一点，今日春晚的导演们倒颇有乃父遗风。

不知道今天有多少人读过《金瓶梅》，有多少人读过《查泰莱夫人的情人》等著作，若不是以文学来审查，而从情色角度看，这二本书想是社会道德与文艺学伦理尺度的试金石，毕竟早些年，内部文学大行其道，普通人自是无法阅读，而干部子弟们却享有想看什么有什么的权力，中国即便是在最黑暗的时期都没有彻底封禁过某些书籍（黄赌毒除外），而是采用了另一种形式——内部发行的方法——一些出版社甚至在出版资料中有一大半都是内部发行的图书——保留了一部分今天看来依然是世界优秀文化作品的好书，当然了，从出版者角度看，这些内容都是供大家批判着看的，而现在的问题变成了这种特殊的权力，是否下放到了普罗大众的身上，即将特殊法转变为了自然法。

事实上从这个问题诞生以来，至今我们都有很多疑问，因为非从禁书的角度看，就是一般法律对于阅读和写作都是有一定的规范的，比如现如今依然无法以纯粹色情的角度去写作，我在之前的文章中曾提到对于出版内容删节问题的某些编辑的倡议，一般来说人类正常的性行为既然是生育后代的重要中间环节，就必然在一般家庭中会有涉及，没有人会在过夫妻生活时要给自己打马赛克，但是这些内容该如何呈现在书籍中，以及该如何对待这些内容却是很大的学问，通常一本书内有性行为的描写是很正常的，对于编辑者而言所需要考虑的是，如果这个描写对于人物的塑造以及故事情节的完善是有影响的话，一般是不适宜删节的，当然我们不是叫人着意于去给作品添加刻意的露骨的描写。

在这个问题上就涉及到，这些作品是否适合于大众阅读，以及对于编辑来说最头疼的是，在淫秽出版物与正常文学作品之间的选择，法律最终会如何，因为一旦选择错误，自己也是要吃官司的，这就导致很多书籍在出版前必须要经过作者几次修改，删除一些被认为可能有问题的内容，当然这里面也不免有些官僚风气。

所以针对李洪林的文章，也有一些读者有反对意见，比如有人说，就一般青年来说，读书应当有指导，如果毫无禁忌是不行的。又有人说，比如像蒋介石的书，应该不能看，比如李洪林自己说的那些玷污人类尊严、败坏社会风气、毒害青少年身心的书籍，也不该出版。有人认为不利于无产阶级专政的书必须禁止，因为就像鸦片一样，不能因为其有药用价值就开放。

这个问题其实很好理解，其实《读书无禁区》只是一种笼统的说法，其所反对的是一种一棍子打死的一刀切的对待书籍的做法，就现代社会的出版界而言，其实出版审核已经是给社会做了一个过滤，让我们知道何种类型的书籍是可读的，在计划生育时代，尤其是优生优育时代，如果人们结婚，应该会收到民政局或者婚检医院所发放的《新婚必读》类书籍，这些资料是介绍夫妻家庭生活的方方面面的，当然有的会详细介绍一些夫妻“房事”当中的细节，就如同古代社会的压箱底资料一样，这些出版物对青少年来说显然是不合适的，当然就性教育而言，就另说了。

我们可能会知道，从秦始皇被传说的焚书坑儒，到清代的文字狱，中国社会历来有禁书的传统，这些书被禁的理由，大多数都是涉及到两个方面，一个是涉及到官方统治，一个是涉及到社会思想，比如说在宋代这个被誉为中国文化最高峰时代，天文学的研究，包括天象学方面的研究就是禁止的，因为古代社会中天象往往会与一个朝代的命数和帝王的岁数、命运等扯上关系，这些东西对于皇帝来说显然是极为机密的资料，而像清早期时代，一些知名人物，比如李贽的作品往往也是受朝廷所封禁的，而清代文字狱的盛行，导致这个时代中国的文化发展几乎陷入了停滞，这是图书封禁带来的社会不良的一面，但是明清时期确是中国社会中色情或者说艳情小说最盛的时代，或许彼时还没有所谓毒害青少年的概念，毕竟古代社会人们都结婚早。

当然了今天的《读书》杂志毕竟不是当年的《读书》杂志了，今天的《读书》杂志虽然依然在推荐和介绍书籍，但却缺少了充满了火药味的理论探讨，思想性已经大大减少，就像有一天我这个博客不谈理论而开始写起小说来了，撇去读书的禁区，我们的目的是什么？如果是为了休闲娱乐，那么读书之外的很多活动都有其效用，为何偏偏选择读书？

我们今天读到的很多书，比如国外的侦探小说，在 80 年代是必须要被限制引进的，而今天最畅销的文学作品中，多数都是侦探小说，这反应了时代变化对于书籍的宽容，上学的同志们都该知道，课外书往往被教师和家长们认为是有害的，我记得小时候的作文刊物中，有一篇文章谈到某个小孩子在阅读一些科幻作品时被家长认为时不务正业而遭受到一顿教训。

到今天我们自己的态度也宽和多了。

2024 年绝对是改变的一年，这一年我主要从事两种新的活动，第一是咖啡，第二是骑车。很多博友都有骑行的习惯，我看到有些人的车相对都很好，比起我的千把来块的山地车，要好很多，不过喝咖啡的人倒不是很多——尤其是自己做的咖啡。

一些大型企业中，尤其是互联网企业中有自己的意式咖啡机，相对来说意式咖啡机的功能性比较全，因为只需要一份浓缩就能做许多品类出来，但是纯咖啡还是比较传统的几种做法，手动、半自动、自动。

全家、罗森以及一些便利店内的咖啡制作机器都是全自动的，这些便利店里面大都是实习生或者年轻店员，会用半自动咖啡机的我看不是很多，所以这些咖啡我从未喝过，目前我主要喝的都是挂耳，如果你的公司没有咖啡机，挂耳当然是最佳的，当然是自制的，与手冲咖啡的差别，是其相对简单，不需要耗那么多时间，不需要杂七杂八的配件，比如咖啡称、计时器甚至很高级的手冲壶等等，但是咖啡豆以及磨豆机是必备的。目前我主要使用一次性的挂耳包以及一个辛鹿的手冲壶，而磨豆机则是相对较好的泰磨栗子 C3，以及一个储存咖啡粉的容器。通常在周一午休的时候，把一周的用量用磨豆机磨好，放到存放容器中，即可。

很多年前当我在前前公司干活的时候，曾经有一个潮州的同事带了一套虹吸壶来，那时候还没有发明用电的虹吸壶，所以用了酒精灯，不过那时候我并未喝过真正意义上的纯咖啡，所以那种又烫又苦的东西，我一直防备了很多年，而我之前在外面喝的都是拿铁以及一些其他种类的奶咖或者花样咖啡，即便在星巴克也没有体验过纯咖啡。在办公室的时候，我尝试自制咖啡前，基本上都在喝那种一块一条的四合一咖啡，不过现在大家都注重养生了，所以看到这些咖啡配料中有大量的添加剂，就让我产生了要试试自己做咖啡。

一开始的时候，尝试以简单的手段制作，在办公室相对简单的手段，无非就是手冲、挂耳以及法压壶，我选择了法压壶，一个法压壶的价格大约在三四十左右，但是这玩意儿有一个缺点，就是过滤太粗糙，其过滤系统不是很精细，导致在咖啡沉底的部分，有大量的逸出的咖啡粉，这样就使得最后一部分咖啡无法入口，浪费不少，后来经过衡量，还是使用了自制挂耳的方式，当然这里消耗最大的，是两样东西，其一是挂耳包，其二是咖啡豆。咖啡中含有大量的咖啡因，据说每天饮用三到四杯已经是极限，而我几乎在每天下午 6 点后都不喝了，保持每天两到三杯的量，这样晚上不会有任何睡不着的现象，这期间，我的一个经验是，网上给咖啡豆防静电用的喷水的专用喷雾器（咖啡豆在室内环境下放在金属的磨豆机中进行磨粉必然会涉及到静电，所以需要预先喷水或者说是喷雾以避免飞粉）基本都是智商税，可以选择购买一些便宜的替代品喷雾器，比如十块能买四五个的那种。

这里要说的是咖啡豆，咖啡和茶叶的一个重要不同是，咖啡豆的制作方式是相对多样的，处理手法也不同，并且甚至是从种植开始，我们都可以自己动手，当然如果是一个顶级爱好者，也不会从种子开始种植，而是选择选用不同地域生产的咖啡生豆，从烘焙开始制作。从烘焙角度看，浅烘或者说浅中烘的咖啡豆更适合于制作 SOE 或者单一品类的手冲咖啡豆，这样在咖啡中会保留一定酸味，这种酸味很有迷惑性，虽然我也不喜欢，但是大众显然口味有所不同，因此我会选择中深烘的咖啡豆，尽量减少酸味而增加了一些苦味。

最近一些年来，国产，尤其是云南的咖啡豆逐渐也发展起来了，所以我也尝试了不少云南产地的 SOE 豆子，一些咖啡豆使用了特殊处理手段，比如酒桶发酵，或者其他手段，比如辛鹿的酒酿圆子，尝起来就有一股干红的味道。基本上所有咖啡豆都会写明其味道，比如热带水果、坚果、焦糖等等，这些里面大多数都是从杯测中体验出来的，杯测的时候咖啡粉是不过滤的，所以人们能从其中尝出许多味道，当然这可能和一些鉴赏家的个人经历有关。但直接影响到口味的还是烘焙度，比如一些手冲咖啡，采用浅度烘焙，基本上都会说拥有某种果香、水果味道，而中深烘焙的咖啡豆多是焦糖、坚果以及其他一些形容苦味的味道，但是真的喝起来，你只能体会到其中的苦味和酸味，要说最接近的味道，就是有时候真的能体会到一些坚果的味道，除此之外别的味道，或许因为和杯测时使用了不同的过滤手段，或者是带了滤纸的味道总之尝不大出来。

有意思的事，是很多想象中的东西往往不会和我们的想象一样，比如我们看到很多电视剧中美国人用咖啡机做咖啡，基本上都是一大壶，这种咖啡机就是美式咖啡机，但是美式咖啡机做出来的咖啡，却不是美式咖啡，而属于一般的滴虑式咖啡，因为很普遍，所以这种咖啡机一般都相对便宜，百元以内就能入手。如果是在家，这当然没问题，甚至可以使用电陶炉、摩卡壶制作浓缩咖啡。

有一种手动制作浓缩的咖啡机，完全不需要用电，但是一台的价格和一台简单的意识咖啡机差不多，对一半上班人士而言，显然还是以性价比为主。市面上很多咖啡豆都有两种规格一种是 227 克另一种是 454 克，这是因为这两种单位分别对应英制单位磅，一磅大约 454 克，半磅就是 227 克，在国内大多数包装的咖啡豆都是如此。

一般来说咖啡豆从烘焙完毕到喝完，有一个所谓的最佳赏味期，一般在 30 天到 45 天之内，所以每次购买咖啡豆最好都小量购买，否则味道会有所欠缺。

——试论一种近共产主义社会状态的非现实性

昨日有幸读到某位博主的文章，谈论在 AI 取代人类工作之后，人们的生存该如何，我深刻理解作为一个普通劳动者的担忧，但是从文章所列的猜想，我初步可以判定作者并未尝试了解共产主义。而只是在针对一个普遍存在的担忧进行一种推测，似乎是尝试在减少一种担忧。

在中国，我们经常听到一句话，说什么公司、社会不养懒人，似乎社会主义的政策就是只有劳动才有饭吃，这也许是当前社会的经济发展状况，这促使人们必须要劳动，要参与就业创造税收，他才能有饭吃，确实社会主义不养懒汉，问题是，共产主义社会呢？

多数读过书的人应该不难理解，我们之所以要搞革命，大搞马克思主义，目的就是为了让人类社会能够进入一种共产主义社会，在共产主义社会，阶级消亡、宗教消亡、国家机器、权力消亡，在那里没有统治者，也没有资本家，没有工作、没有货币、各取所需，实施按需分配等，事实上就是一种应对失业存在的对策。

也就是说，如果人工智能产品创造了大量的失业，除非我们能达到共产主义社会的状态，否则社会必然会大乱。所以近些年来一直要强调稳就业，我之前也在文章中提出过，大多数人的工作其实并不需要任何复杂的技术，这些工作的存在，不提供高工资和高福利，但是能保障让人们有地方忙着，试想，一个十四亿人的人口大国，如果都是高技术、高学历的人，那谁来做一些所谓的 Dirty works？正因为存在着一定比例的不需要任何技术的工作，大多数人才不会为非作歹，干坏事，你有时候会看到一些视频，一些人声称自己一辈子都在穷忙，即忙又赚不到钱，但是他们还活着，他们生存下来了，为了生存，就需要去做一些不需要技术但是需要忙的工作，这样他们就无力去为非作歹——当然这不是说人是坏的。

有的时候人们会抱怨自己的工作劳累，还要受到资本家压迫，但这实际上正是系统维持其稳定的重要手段，假设一个不需要任何技术的劳动岗位开的工资和需要复杂技术的岗位一样高，比如扫大街的，和一个全栈开发工程师拿一样的收入，那除非是纯粹理想主义者，否则谁愿意去做全栈，而都去扫大街了。但这个问题需要根子上去理解，社会主义社会需要积累大量的财富和资源，以便过渡到共产主义社会的初期我们能够在国家、统治者、政府部门消亡之时，有一个适应阶段，这就导致，如果社会主义社会不接受存在一定的资本家，甚至恶性资本，必要延长这个时期的来临，进而影响到历史进程。

这里一个问题是，如果人工智能取代了多数人的工作，资本家本身也就无处赚钱了，根本原因是大多数人工智能产品的创造者，其用户都不是普通人，而是企业家，而企业家们需要人工智能来提升其产品的创造力与生产效率，最终还是服务消费者，也就是说，任何工作的最终目的都是人的需求，假设大多数人都失业了，他们需要满足自身的衣食住行需要，但是因此而没钱了，就不会再有消费，那么对于企业来说也不可能长久生存下来，我在两年前的文章中也说过：“我们制造机器的目的是为了辅助我们的工作而不是为了让他们把我们换掉，但人工智能的作用却足以做到将我们换掉，也就是说，脑力劳动现在也可以由机器代为完成，而且还要比一般人来得高效，甚至更加谦逊有礼貌。”从社会发展趋势看，我们的历史大趋势是要实现人的解放，把人从为资本家工作的状态下，解放为人为了自己的兴趣而参与劳动，文化创作等，而不是工作，也就是说，消灭“工作”而以“劳动”取而代之是必然的，但是在短期内，我们很难做到让所有的企业都用人工智能来取代人，这是因为除了技术上尚不成熟之外，国家为了长期的稳定也不会允许出现大量的失业，以避免激发严重的社会混乱。

当然这里要说的是，如果真的出现了大多数人都被迫失业的情况，而这些人也很稳定不吵不闹，情况也不会有多少如该博主所言，人们能如此幸福地躺着玩乐，因为当大多数工作都无人做的时候，人们再也没有了收入，就不会有人购买商品，那么此时国家将收不到税收，不管是个人所得税还是企业所要承担的相关税收，以至于 GDP 大减，从这方面看，尽管国家的科学技术进步了，但是经济发展却要迟滞，在这种情况下，绝不可能让国家有钱来承担给每个人发钱的方式来刺激消费，并维持国家机器的运转，这与达于共产主义社会的方式显然是不合的，并且必然要制造出许多矛盾，因为商品是有定价的，如只是每月给大众一样的津贴，人们拿什么去还房贷，因为消灭这个东西，必然要让人人都有一模一样的房子和装修模式。

共产主义的理想社会需要人们都保持有一定的觉悟，也就是说人与人不能存攀比，甚至是个性化的要求，要知道，即便是同一种东西，也会有颜色、形状的差异，这些差异可能需要投入更多成本，比如制造一个白色面板的手机要比制造黑色面板的手机成本高昂，那么换来的必然是其价格之间的差异，其他东西就更别说了，如此以来，即便国家发放补贴，以维持大众的生活，也不能避免带来混乱，人的觉悟必须要做到相差无几的话，只能是某种意义上实施洗脑了，但这能做吗？

一个重要的现实是，技术活可以覆盖非技术活，也就是说一个全栈工程师，当然能扫大街，但是一个扫大街的工作者，绝不可能做全栈，除非他有那个时间和精力再去掌握这些技术，但岁数不允许啦，所以一个全栈工程师如果遇到失业，可能会找个地方做做保安，或者摆摊卖卖小吃、地方特色产品等，而像高速公路收费员失业，基本上就算吃老本了。

本质问题就是，到目前为止，尽管我们对 AI 技术看的很长远，但是这种技术在没有准备好实现共产主义社会之前，是不会被用来彻底取代劳动者的，而基于此的许多担忧，显然是多余的。当然如此担忧，也算不上是错的，居安思危毕竟是传统美德。

话说美德值几个钱。

我在博客中经常有文章写历史的内容，谈到一些明清的话题，如果读过这些文章，应该不难理解我的反清复明（当然这是一种形容，准确来说是对两个朝代历史的拨乱反正）立场，这就意味着在我阅读历史资料和研究历史资料时，我带有一定的主观性，站在马克思主义的角度看，虽然强调每个时代对于历史发展的必然，或者某些规律，但是却不会允许一个社会主义时代的研究者甚至是平民去喜爱某个封建王朝的，这是因为在任何一个封建时代中，马克思主义历史研究的立场都不是看这个时代的国家强盛，而是看其时代国民的生活状况，也就是说在马克思主义看来，历史学家本是为群众服务的，也就是说历史研究多是要偏向描述大众生活的，在中国的马克思主义话语体系中，强调人民创造了历史，所以在大多数历史的作品中都会强调劳动者阶级对历史的贡献。

但是这本身也是一种立场，在马克思主义之外的历史理论体系中，一些强调要如实书写历史的研究者可能并不认可这种具有强烈立场意识的历史研究行为，我们的前辈不是没有人去思考我们为什么要研究历史，不是没有思考过对历史的尊重到底应该是什么样的，把真实的历史，真实地写出来，可以说是一个历史学家最伟大的成就，但是很显然的是，我们做不到，历史的存在是客观的，但是任何一种记录，甚至是一些考据工作者倚重的考古学、文献学研究等诸多方面，都不是完全能做到客观公正，更别说是把历史如其所发生时那样真实地还原或者写出来，这必然导致即便再嘴里说要公正的历史研究者，也会涉及到自己的偏向。

历史学家利奥波德·冯·兰克虽然说要如实记录历史，但是在其一些作品中依然能看出其部分主观性的偏见，比如对待西方与东方的态度，从历史的角度来说，历史学家本身也是构成历史发展的一个重要环节，所以他们本身并不能脱离历史本身去看待历史，其局限必然是依附于时代的，当然不同时代的局限很大程度上与一个社会的发展趋势以及思想自由度相关。

在《历史上的各个时代》一书序言中，兰克说到：

……历史学家的首要任务是研究人类在特定历史时代中的所思所为，这样就能发现除去道德观念等恒久不变的主要理念之外，每个历史时代都拥有其特定的趋势和自己的理想。既然每个历史时代都具有其自身的合理性和价值，因此人们也不应忽视时代的产物。

从现实看，时代留给历史的东西，同样也留给了历史学家，这一点我们从过去的历史学家的言行可以看出许多来，比如说一些古代社会的历史学家，知道野史与正史的分别，但是他们却会审时度势说，对研究在他们时代之前的时代的历史时说搞野史研究没问题，而当到自己时代时，则说搞野史研究是不行的。这个问题放到今天依然是合适的，我之前也多次说过。在当代，史学家们面对一个棘手的问题是，我们如果把精力放在研究当代史，不难找到大量的参考资料，但是在书写当代史的时候，则必须要依据一条官方的主线，哪怕历史本身是客观的，但是作为书写者，对历史的评价和解释，也需要和某些时代的政策需要保持一致。

今天我们对于新中国的历史总结，已经有一些政治的硬性规定，比如说不可以用前三十年和后几十年互相否定，或者如何如何，尽管在文化大革命结束后，曾经有过一段时间宣扬“彻底否定”文化大革命，但现在这种舆论已经不多见了，换过来说，还是要“辩证”地去解释这段历史，这就印证了之前我说了多少次历史规律的可笑——因为从历史的解释和评论方面去看历史，你会发现总有一种理论来解释当前政治行为的合法性与正当性，那么我们永远无法在当代史中找到评判的尺度。

但要是真的相信历史规律，没人会认为当代是处于某种历史规律之中，尤其是周期律之中，因为一旦我们处于历史周期律，我们就必须要面对三百年的朝代更替，一旦如此我们今天的当代史在后一个时代就完全可以公开研究了，现在的历史就能被后世所知晓了，但如果这个规律就是不存在，那么我们今天也许能做到千秋万代，那么，有些历史资料​该不公开的就永远不会公开，那么当代史的研究就永远会留有一些遗憾，从学术角度看，到底是好是坏？谁能说得清呢？

有意思的事是，一些马克思主义的历史研究者认为，在马克思主义之前的历史研究往往很单调，比如在苏双碧著作《阶级斗争与历史科学》中如此说到：

在马克思主义产生以前，历史只是一种使人了解过去的学问，只有在历史唯物主义学说建立以后，历史研究才发展到新的阶段，进而探讨人类历史发展的规律。尽管这样，历史学作为一种学问，一开始就和现实有着密切的关系，因为现实是历史的继续，人们了解历史，为的是给现实政治作为借鉴。

这种单调性就体现在历史被认为在马克思主义诞生前只是一种使人了解过去的学问，实际上这不全然准确，在马克思之前的历史研究，往往也有一种作用，比如说《资治通鉴》，其意义已经较为深远且即具有作为现实政治的借鉴的工具——当然指的是当时的政治而言，在中国对于社会科学研究的指导思想，从国家理论层面只允许一个马克思主义作为人文社会科学的指导思想，而不能有其他或者出现多元化倾向作为指导，当然这种要求指的是对于一些肩负国家资质的历史和社会科学研究者，否则的话中国图书市场上就不会有马克思之外的社科类图书了——普通人写文章他们是倒是管不着，譬如《宪法》之规定曰：“中华人民共和国公民有进行科学研究、文学艺术创作和其他文化活动的自由。”但这样写出来的文章和著作，显然是会受到对方指导思想所审视的。

单从中国古代历史的研究目的来看，很大程度上有当时士人的政治理想在内，一个重要的因素是，在汉代采取独尊儒术之后，中国古代史必然会涉及到一个思想、政治双重取向的指导——在研究古代史的时候，必须要认识到，出于儒学的学术环境，对于政治、经济、文化等的影响，古代史的研究目的就很明确了，在政治上人们需要借古讽今的叙述，在学术上要不断正统化、正名化儒学，在经济、文化方面要发挥儒学的影响力，那当然描述、记载、研究历史的人，自不可能做到把文学和历史分开，形成了中国的舆论体系中自辩所谓的文史不分家之说，但这也是极其危险的。

这是因为在古代社会中，基本上没有学科分类，儒学本身就包括了礼、乐、射、御、书、数六个重要的门类，这就意味着儒学培养的是某种意义上的通才，因此在古代历史研究者的身上，难免会有一些文艺的气息，这对于历史书写而言不是坏事，但是对历史真实却十分不当，如明代野史书写者之一的祝允明和王世贞，这二人本身就是文学、艺术大咖，写起野史来更是得心应手，这与当时明代官方的一个重要的阙漏有关——明代国家官方制定的正史，基本上没有，除了《明实录》之外，大多数都是一些档案材料，或者说虽然具有官方性质比如某些官员、皇帝、后妃自己写作的内容，但却并非有国家安排出版的资料，导致民间对官方的兴趣盎然，却没有可供参考的研究资料，就只能自己动手写点野史，问题就是这些东西有多少是基于真正发生过的历史信息？

阿兰·梅吉尔在《历史知识与历史谬误》一书中说：“历史更应当对过度痴迷于记忆带来的不良后果予以反击。一些国家的一些人无法正视自己过去的某些方面，我们不应认为这是需要添加更多记忆来修正的‘记忆缺乏’。”这体现了我们现实中某些历史学家的研究态度以及从某些方面映射出来的国家层面的对于文化与历史断层的忧虑与危机感，如果凭着这种感触就认为我们需要将历史中某些缺失的部分胡乱写一通，这又是不当之举，要知道在过去我们书写的方式绝大多数离不开纸张和笔墨，笔墨写就的文字中有多少是谎言，有多少是主观、多少是客观，如不做一个事实检讨，恐怕很难知晓透彻，而当这些历史内容遭遇到意识形态入侵和政治的需要、法律的规定、禁止研究等等，没有能说自己的研究会是绝对的准确的。

这里一个明显的例子，是一些当代历史学家对于自己民族与历史的混乱的考证，众所周知的是，当代历史研究中一些少数民族的历史学大家，比如白寿彝等，对于自己的民族历史与汉族历史的混淆，往往也需要承担一定责任，以至于现代谈到明代，往往有一个很棘手的但是被人忽视的问题，即朱元璋是不是回回，这个问题很好理解，因为人们研究发现，在朱元璋的一些功臣和将领中有许多回回，于是有人就起了歪心思，认为既然你任用了一些回教信徒，你本人也是回教徒，也就是回回，除此之外还有郑和、海瑞、方以智包括后来被吕振羽所认为是回回的李贽等人到底是什么民族？

如果大家真的理解历史，应该知道民族概念是近代以来出现的，并且还是参考了苏联的模式，而自唐时期在中国出现的所谓回回，大多数都是一些信奉伊斯兰教的人罢了，所谓回，多与回教、回回教、甚至回子这样的蔑称相关，但就是不会在明代出现一个所谓回族，同样需要认清的事，是信奉回教同样会被称为回回，但因为古代的回教信徒同样研究儒学，所以往往有一些人被称为回儒。这种现实导致一些近代少数民族的历史学家，往往喜欢将一些汉人的名人附会为其所在民族的英雄人物，尽管这些人屡屡强调马列主义。

这就导致一个很诡异的现象，数年前，在微博上还有一桩关于《万历十五年》一书中海瑞民族属性的公案，某编辑在再次出版该书时，擅自篡改了黄仁宇的原意，将海瑞买肉的肉，解释为羊肉而非猪肉，导致了一段长期的对于编辑道德与历史事实的论证。当然就郑和的民族问题，事实上还有更多的争论，尽管在全国各地都有郑和信佛的文字证据，依然有很多人坚称郑和是回族。但是需要指出的是，在郑和下西洋的多地，很多都是佛教国家，如果真的要派一个信伊斯兰教的人去带着佛教用品给各个佛教国家供奉，显然是强人所难，那么郑和就不应该有什么宗教信仰。

这里其实就涉及到了一很荒谬但是现实需要引起注意的问题，我们的现实政治需要给各个民族在中国历史的发展情节中树立一些典型的人物以争取一个少数民族的认同的理念——即自古以来各个民族都是团结的，所以现在你们也要团结在一起，但这里必然要涉及到对历史的曲解甚至是篡改，纵然在马克思主义史学中，这本身是不符合道义的，然而中国的理论很巧妙地把马克思主义中国化了，那么马克思自然就能“屈法”（朱元璋语）以达到契合现实政治理论的目的。

我之前在一篇文章中，谈到我所理解的历史学，是充满恶臭的，这倒不是因为历史是一坨屎，而是历史学所吸引来的各种苍蝇臭虫，使得它即便不是一坨屎，也是一坨屎，这就使得我们在阅读历史著作时，需要从其中先找出作者的立场，听其言观其行，再去定夺其所写的文字到底是他自己的主观意识的输出还是他真的在写作和叙述历史。

有趣的是一向自诩为实事求是的马克思主义的历史研究者，反而最不重视甚至轻视历史的真实性，因为对于这些人而言，他们要的是历史中体现出来的规律，而不是历史本身的真实与否，可是纵使你再怎么向 AI 询问实事求是的问题，他总是会说应该要实事求是，对我们这一代人恍如隔世的新中国前三十年，历史研究中涌现出了许多专门探讨这个话题的文章，比如 1958 年来新夏在文章《砍掉资产阶级考据学的白旗》中就说：

在考据的作品里我们看不出社会发展的规律，只是看到对于个别人物事实的考证。人们的精力时间都消耗在烦琐的考证上去，而且更重要的是使我们脱离现实，脱离政治，钻到故纸堆中。

在新中国，传统的考据学甚至包括近代以来的考据学被视为是一种封建的落后的学问手段，因为我们需要从历史中寻找社会发展规律，而不是历史事实，这必然导致我们对于历史事实的轻视，一个历史的发展现实也告诉了我们一个很尴尬的状况，即当人们说要追求实事求是的时候，没有想到，他们后面还有一个最喜以政治干预万事万物的马克思在后面等着诸位，于是所有马克思之前的历史研究方法就都落后了，落伍了，甚至反动了。

吴晗在《朱元璋传》一书中所引用的来论证朱元璋杀功臣、文字狱的文献史料，也都是从包括祝允明的《野记》在内的诸多野史资料，像这么大一个所谓的明史专家，在引用这些历史资料时，断然没有实施史料真实性的考证，这大概也是一种遗弃和消除所谓“封建”考据学的影响，以至于在今天很多人都把朱老八做的这些所谓的事拿出来鞭尸，问题就是关于这些方面的资料，其实在包括知网等平台已经有一些考证说都是瞎编乱造，但是社会大众是不会知道的，因为没有将这种考证结果整理成一本翻案的小册子并大肆发行，人们是断然不可能从错误的历史认知中跳出来的。

每个人都是生活在其历史时代中的活生生的人，历史研究本身也属于是历史，那么谁能彻底摆脱历史对人的束缚，即时间，施加在人身上的对记忆的模糊的消逝，雷海宗这么大一个历史学家在反右期间因为认为不存在马克思主义者所谓的奴隶制，及其他，而被打成右派在全国广受批判，现在看来呢，反而越来越多人持有类似的观点，但显然，雷海宗当时的看法现在依然入不了历史编写者们的法眼。

近期辛德勇老师在公众号上指出了很多部编本历史教科书中的错误，这些错误的存在并非是出版者不懂历史或者审核不严，结合当前的历史状况，正是因为出版者和编写者审核严谨，才会有这些错误，在现实中他们有自己的叫法，我一贯以此形容美国和西方的白左，谓政治正确，不要忽视了一个重要问题，白左也是左。

向读者致歉：在我的文章中经常有错别字，这是因为文章写作依靠输入法，有时候眼睛跟不上手打字，所以出现一些错别字是正常的，不过在 1 月 19 日的文章《寻找“历史规律”》中，我将担心新中国周期律的黄炎培错写成了黄侃，这两人不是一个人，并且经历有大不同，为此错误对最初阅读此文的读者可能造成了一定的误导，并降低了该文章论点的可信度，因此特在本文开始前向之前读过此文的读者致歉，感谢您的关注和信任。

在看 B 站视频的时候，看到某位东北专家讲清代历史，说没有一个专制王朝是千秋万代的，之前我写过几篇关于历史规律的文章，如果看官们读过，也该知道我是不认为存在历史规律的，但是存在一定的相似性，但这个问题很复杂，你说你有理，我说我有理。

那么我们假设历史是有规律的，并且其规律就是一个专制政权不能长期统治下去，那么那些打着民主旗号，号称自己民主，实际上却专制，但是依靠强大的理论基础，能给自己正名的政权，比如某些世袭罔替的半岛国家，能不能跳出这个规律呢？如果能，就证明这个规律并不完全对，如果不能，那么这是否意味着未来会有什么事发生呢？

当然历史研究者不是搞未来预测的，也不能准确知道未来的情况，但是，难道真如某些人所谓这种关于专制王朝不能永存的规律会应验？要是这样的话，某些统治者其实对于自己的情况应该是心知肚明的，不可能宣扬这种所谓历史规律的人不相信这种规律，因而对这些人来说，既然知道自己的命运，就必然要在命运到来前，尽量取得更多利益，以使自己在倒台时能够有更多的余地和生存的空间。

其手段也非常简单，就是尽量加入更多的国际组织，在国际上交更多朋友，当如果要发生社会变革时，外部的支持，可能助力这些人挺过去，这样其正当性就更加不用去怀疑了，当然即便不能挺过去，他们也有可能不会被暴力手段清除，而是以和平方式进行交替轮换，保留这种退路，这群人即便是下台了，也能得一个善终。

有些人可能会觉很奇怪，按照历史分期的角度看，社会主义制度是先进的，相比资本主义制度要先进，但是除了中国和越南等国外，世界上的社会主义国家大多数都被资本主义反噬，最根本原因是这些国家实施的社会主义，本质上只是口头社会主义，并且不懂变通，导致大多数所谓的社会主义国家基本上都只是传统意义上的专制政治的延续，如果要把这个历史规律套上去，这里或许就适用了。

为什么阿拉伯世界很难真正实现所谓的资本主义的民主，更别提社会主义，重点还是在于其宗教属性，原教旨主义对恐怖主义的诞生具有极大的作用，消灭不信道者，没有比伊斯兰教和基督教更甚，要是有，就是犹太教，但是相对而言，基督教、犹太教还知道以理论去驳斥反对者，而伊斯兰教经典直言要消灭不信教者，在这种情况下，像巴沙尔这样的世俗倾向性的统治者，即便付出多少努力，也无法改变最终依然要被毁灭的事实，这不是背后有美国支持就能说得通的，伊朗和土耳其在历史上都有过世俗化改革，但是最终都走向了失败，尤其是伊朗的世俗化政权，从这个角度看，任何外部的担心都是多余的。

阿富汗的例子很明显，伊斯兰教独立建国的本质，必然要求其想方设法驱逐不信教人士，甚至是所谓的有经人，即基督教、犹太教人士，那么中东国家与西方社会的对立就是必然的，这不是什么与资本主义国家，或者与帝国主义国家之间的斗争，而是统治者意识形态之间的斗争，要知道伊斯兰教最恨无神论者，但是为什么中东国家和官称无神论的中国都交往甚好？最根本的是，还是利益，你看即便是土耳其，往往也暗中支持某些势力作乱。但是国内许多人都认为双方老百姓是真的有好关系，然要是真的踏上对方领土，恐怕就不是那么简单了。

很多人都知道在上世纪印尼两次排华浪潮背后都有美国因素参与，要么是提供暗中帮助要么是提供信息，要么就是虽然知情，但是默不作声袖手旁观，最重要的点还是当时其国内伊斯兰信众对于不信教者——比如 1965 年的屠杀，主要是针对印尼共产党的屠杀，当时印尼共产党是仅次于苏共和中国共产党的世界第三大共产党，而此时正处于美苏冷战期间，美国对于世界范围内的共产党都有相当的防范，所以在此次事件中，美国实际充当了部分幕后推手和信息提供者的角色，然而这里面不可忽视的伊斯兰因素是，在这场针对印尼共产党及其支持者的屠杀行动中，宗教因素发挥了重要作用，基于伊斯兰教教义，很多参与杀戮的教徒将屠杀印共人士称为教徒的宗教义务，并宣称实施这种屠杀行为能让他们上天堂。

所以不难理解，真正的伊斯兰信众与一个无神论国家的民众是可能有友情的吗？表面上我们和许多中东国家都有交往，但这些交往都是基于经济和政治因素，如果单从宗教角度看，比如沙特阿拉伯，2014 年基于“对这个国家基于伊斯兰宗教的基本原则提出质疑”等理由将无神论视为恐怖主义，很有意思的是，无神论者包括我本人相信宗教和有神论信仰侵害和腐蚀，而沙特等国又反说无神论对该宗教信仰造成了腐蚀，所以中国在沙特看来就是一个“无神论恐怖主义”大国，怎么可能真心交往。很多人不理解这个中东国家和美国的关系走得近，就是不知道这一层关系，美国虽然在政治上和沙特不和，但在宗教上没什么大的分歧，虽然伊斯兰教也反对其他宗教，但是它脱胎于基督教，所以多少还是愿意暂时与之保持一定亲密距离的。而无神论的中国人踏上沙特领土，之所以没有被消灭和逮捕，还是因为你们不是沙特人，更因为中国的大国地位，设想如果中国只是一个不知名小国，这个情况就不好说了。

马克思主义的无神论主义者，难道会不和一个号称要“必须根除无神论”的国家作斗争吗？当然不可能不会，但是必须要承认的是，钱还是超越了理论存在的，所以即便沙特如此，中国依然和沙特有经贸往来，其他一些伊斯兰国家一样，基于同样的信仰，在中东世界，沙特算得上是比较安定的，如果那些不安定的国家又怎么办呢？

这都是过去发生的历史，这些中东国家以社会主义的角度看，无一不是专制国家，要么是政治上专制，要么是宗教上专制，换个脸看西方，比如美国是一个基督教国家，从宗教看，基督教强调的那一套如果拿到政治上看，无疑会是专制，但是因为不是政治，而是宗教，所以西方的基督教只是被视为一神教，但是一神专制与思想多元完全是相悖的，所以美国和西方很多信奉基督教的国家依然是专制的，思想的专制，钳制人类对于自身的发展的探讨，导致即便是在最发达的国家，往往也出现一些匪夷所思的现象。

难道历史发展到此，中国的聪明人们不会汲取经验，不会认识到，如果伊斯兰教本身不受到限制和约束，对非宗教人士而言将会是巨大灾难？恐怕不至于，但是没有一个理论家会把自己的认识赤裸裸地写出来说，因为沙特将无神论列为恐怖主义，中国就不要和他们交往了。因为中国的发展还是离不开这些土大佬，我们只能说提醒公民在该国谨言慎行，不要宣扬无神论，但是从马克思主义的角度看，这又不是很合适，那么我们到底该怎么办？

近来常看这位专家的视频，很有意思，建议大家都看看，专家姓喻。

人工智能的合规化，这是任何一个国家都需要做的事，基于此，我在之前的文章中曾说过，AGI 时代将不会很快到来，哪怕技术没有困难，在相关的合规层面考虑，这种技术也是需要进行一定限制的，最近我在 Deepseek 以及豆包 AI 两者之间的使用感受，明确让我体会到了我的这种预测的确实性。事实上我可以说，在中国，追赶世界第一梯队的人工智能技术是不难的，但是要达到一样的效果，却有些难度。当然不是做不到，而是，“不可以去做”。

Deepseek 在年前一段时间疯狂刷屏，甚至刷了海外的屏，让很多国人都干到很激动兴奋，似乎看到了中国人工智能在未来的发展大有超英赶美之势，不幸的是，偏我不是传统意义上的理科研究者或者代码专家，所以我也从我的感兴趣的内容角度去向包括 Deepseek，豆包、讯飞、kimi以及其他一些人工智能产品询问一些社会、人文科学以及历史的内容，不幸的是，我的结论是，这些产品也学到了人类社会重理轻文的特色，在逻辑推理方面不乏聪明优秀的，但是在人文角度，他们发展起来还是有一定进步空间的。

这里面最根本的一个问题是，虽然宪法规定人们享有言论自由，但是并不是发表什么言论都合适的——比如侮辱性、暴力、歧视等，在互联网中，大多数企业都需要遵守一定的公共价值观规范，很多问题不能讨论也不宜讨论，比如经典的关于文革的历史，没有法律规定不允许研究文化大革命，然而在网上谈论文化大革命，却总是受到一些隐形的规范所影响，在人工智能方面，这就属于一个不能深入触及的话题。

从这个角度看，人工智能产品可以说是纯纯的互联网产物，当然也免不了互联网特色，这一点我想凡是有独立博客的读者应该都能理解，互联网的一大中国特色就是对特定词汇的审查，在中国，虽然我们批判历史中的各种不合理现象，包括为尊者讳、双标等等，但当代我们依然还是继承了这种模式，尤其是在互联网上，避讳是一个重要的原则，当然一般人也不会刻意去问一些涉及到避讳的问题，但是同样也免不了，中国的企业，尤其是互联网企业，包括最近比较热门的小红书和 Deepseek，他们也需要接受国家网络部门的监管，需要在自己的程序中设定相关的内容屏蔽机制，这就导致我们在询问一些问题时，常有类似的情况出现：

很多问题，往往人工智能还没有给出理论，就直接拿出一个确定的回答：你这么说是错误的；这种理论是错的……这意味着在某些问题上，他们是具有强烈的立场的，和人一样，当你看到别人反对你所坚信的理论时，第一时间不是给出反驳的理论而是先要指出对方是错误的，荒谬的一样。当然如果问的问题如果完全符合官方立场，答案就会中庸、客观许多。

这种情况可以归结为是一种中国特色，当然不排除其他国家也有类似的情况，不过在中国，由于某一理论被视为唯一准确的理论，那么当然其他理论就会挑出许多错误来，在这种情况下，人工智能不可能悖理而转头说你们说的都对。

要知道，人工智能在技术上是没有立场的，给他投喂资料，什么东西都能生产出来，为什么大家要在本地搭建大模型？为的就是免费并且毫无顾忌地去做自己想做的事，但是这就有一个困难了，人工智能在本地运行时能搭建各种图片、信息，包括 NSFW，而互联网上的内容就需要审慎，虽然在网上同样有很多相关内容，但是这在本地搭建的内容完全可以做出来某些特殊癖好者的特殊爱好的图片、文字，那么这里面又是否涉及到作恶？这就意味着人工智能所表现出来立场，不是人工智能自己的立场，而是运营者的立场，运营者有什么立场：法律、法规、互联网条例、网信办通知、法工委规定等等。

当我向豆包提问中国官方的战争立场如何时，虽然它告诉我国家坚持和平的态度，但是回答完毕后，跳出了一个“换个话题聊聊”的警示信息，这意味着在这里虽然回答整体没有触发法律规定的禁忌，但是依然属于一种“不宜”过多讨论的话题，这个话题的种类甚至包括我们最经常接触的理论本身，在中国就是马克思主义，很多马列主义的问题，放在人工智能这里，也会涉及到“换个话题聊聊”的情况，当然这也完全可以当做一个测试工具，以便了解当前互联网世界中存在的某些禁忌，都包含了什么。

譬如昨天我在访问某位独立博客博主的反思文章时（该网站不需要科学上网），因为其是英文版本，所以我用了豆包来翻译其中某些段落，这位博主提到了自己早年对中国的看法以及通过科学上网手段访问外网的经历，结果在豆包翻译中，除了对原文进行了翻译之外，还带有一段类似内容：

第二段内容并不是文章的原文，这就意味着，在豆包的内容监管体系中确实加入了某些触发关键词，比如如果谈到中国的言论自由，她这里就会出现这一些内容来表示其宣传立场，强调这种说法是错误的，然后提到科学上网，就会说，科学上网是违法行为，从舆论角度理解，这等于是与官方合作再进行宣传了，当然刨去对科学上网的说法，如果豆包也同时对外提供服务，不知道当出现这种现象时，在国外看到底是好的宣传还是坏的宣传？至少我想洋人的那些人工智能应该不会反驳一个中国的民族主义者对他们的批判。

所以目前我对于在全方位角度去理解 Deepseek 这类人工智能产品，我还有一些疑虑，技术上是不难达到世界顶尖的，但是从艺术性角度，或者纯理论、人文学术的研究角度出发，这个回答往往是没有答案的，也就是说，谁比谁更强，永远是没有结果的，因为人工智能产品是一个文武结合的产品，文无第一，武无第二，从理论的角度说，非人文类的、社科类的内容往往不具有特别强的意识形态，那么研究起来就不用顾及很多，因此，若因为 Deepseek 超越了 ChatGPT，而奥特曼说自己要推出一个类似的产品来，就认为对方是出于愤懑、嫉妒，恐怕也不必，因为人工智能的壁垒，最根本的还是人的因素。

这里是往事周刊第三期，本周刊每周或隔周更新，不保证固定时间，如果你只想看本周刊而不是本站其他内容，可以单独订阅此内容：RSS。

本期主题：鲁迅之死及其纪念（上）

前言

鲁迅作为现代中国文化界最重要的一个象征，在其活着的时候，就已经凭借着出色的文笔收货了不少拥趸，其在中国现代文学，尤其是思想界的重要作用，是谁都不可代替的，正因为如此，鲁迅也收获了一个响当当的称号“民族魂”（当然民族魂不止鲁迅一人），正因为如此，大众对他也非常熟悉，所以本期主题以鲁迅身后所发生的一些思想界的舆论为线索，希图让读者了解到他在自身生活时代的精神领袖的地位及其影响力。不过此话题较长，所以分至少 2 期，由于临近春节，这几期主题涉及到名人的死亡，第四期将于节后适时再发布。

鲁迅先生之死

《波浪》1936 年第 2 卷第 6 期 作者：陆默

当一个巨人躺在病榻上停止了最后的呼吸时，宇宙间顿然会把生之光芒暂且收敛起来，让那终身灌溉培壅的英灵一吐显其艳蕊，在黑暗中更明亮地映射到每个后死者的心壁上。

正当“下驮”（注一）的足音跫然地在南北滋扰的非常年头（理论派按：此处下驮指的是木屐，这句话中的下驮足音在南北滋扰指的是日本当时在华的各种侵略行径，本文中，除了编者按，注一到注四都是原文中的。），追踪着马克辛高尔基而患着同病的中国文坛巨星。鲁迅先生也逝世了。全国甚至全世界认识那位捏塑阿 Q 不朽肖像的巨匠的人们，都在一致握起笔杆来捷书着悼词，追念那二十世纪为中华民族扬眉吐气的唯一的作家，英勇的战士。他虽受西洋近代文明之感化，然绝未因此失去东方人之精神。就是我们友邦文人佐藤春夫也确认日本尚无一人足与抗衡者。（注二）鲁迅先生还是我们民族的无敌者，倘没被其门徒包围和怂恿，对中国文艺的奠定，不等他死就可完成其伟大的任务。

贫苦在一个十三岁的孩子肩上压了下来，有着高尔基一样的命运，处着高尔基一样的时代，生着高尔基一样的性格。鲁迅先生开始抵御，挣扎，苦斗，数十年如一天，一贯到底的生活：没浪漫过，没悲观过，没妥协过，没矛盾过，这值得赞颂的精神永远维护他直到死。

不错，他的敌人似乎很多，为了他性格如火蛇样吐着舌焰，终于把一切毒雾驱散绝灭。“五四”后十年间的文坛是有着一阵热闹的。他和西滢战，和长虹战，和创造社战。擎起一枝尖刻，辛辣的笔扫射，没喊声疲倦。北京政府通缉名单五十名智识份子有他的份儿，现代系的唐有壬曾说《语丝》是受了莫斯科的命令，这样锐利的迫击，他没有讨过一声饶，“斗争呢我倒以为是动的。人被压迫了，为什么不斗争？”（注三）。可以说他全部生活都抱着这一信念的。“地火在地下运行，奔突；熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草，以及乔木，于是并且无可朽腐。但我坦然。欣然。我将大笑，我将歌唱。”（注四）他对生命以乐观的态度来处理和安排，一直到他病了，还在《中流》第一期写了《这也是生活》和第二期的《死》，那病中杂感及身后的七事，一些不是怕死的威胁，死只好写在庸俗者的心上逞着威，鲁迅先生是带着笑，走进另一个世界里。

这一个生在古老国度里的巨人之死，震惊和昏乱了一切正在思想刑网中的奴隶们，他们将再听不到光辉的言语，他们将再读不到战门的课程。鲁迅谁都不愿他死，五十六岁不能算遐龄，他还可以活下去，如果他活下去，他是很有希望的再进展到民族解放战争中的复兴英雄。

（注一）即木屐

（注二）见同盟社东京十九日电

（注三）见鲁迅的《文艺与革命》

（注四）见《野草》序

鲁迅先生是没有死的

《生活星期刊》 1936 年第 1 卷第 22 期 作者：征农

从那天在印刷所排字房内听到鲁迅先生逝世的消息，立时非常苦痛地在第四号《新认识》上写了几句悼词以后，一直到现在，我的心都好像被千钧重压压住了，再想不出一句话，漏不出一个字来。每当我提起笔时，我的面前便出现了一个倔强的正直的面孔，以及围绕在他周围的无数万的血肉模糊的民族战士。我还能说些什么呢？在新文学建设的过程中，在民族解放运动那条长远的道路上，鲁迅先生已经毫无惭愧地完成了他自己所负起的一分任务；不但这样而且实际上常常是无数万民族战士的精神上的保姆。就他自己说，他是可以瞑目的。然而，为了生存着的中国人民，为了达到了危急的最后关头的中华民族，我们便怎样也不能让他就死去。鲁迅先生是不会死的。我相信，在稍有良心的中国人民大众的心灵上，将永远温暖着鲁迅先生的昔容；我相信，鲁迅先生的精神将更会在每个人民大众的心灵上焕发起来，结成一股无比的斗争力量。鲁迅先生永远会领导我们前进。

两重的伟大

同刊同期 作者：胡仲持

鲁迅先生是中国最伟大的艺术天才，他给中国文学开拓了全新的境地，他又使中国语文完成了表现现代思想的任务。在新文学启蒙时代，要不是这位先驱诗人用了文字上惊人的技巧创造出那些永远辉耀着的创作和翻译的文体来，新文学运动是不会开展的，即使能够开展也决不会到今日这样的地步。

鲁迅先生又是中国最伟大的革命斗士，他在写作的时候从不忘记革命的斗争。无论在创作上，翻译上，杂文上，甚而至於画集的编选上，他的工作全都充溢着前进的，战斗的精神，全都有着一贯的目标，那就是要求被压迫的人们的解放，他用了文字的力量打退新旧的一切恶势力，唤醒走向奴隶的命运的人们。他那深锐的目光不仅直逼着当前的敌人，还注意到躱在後面的各色各样的妖魔。一切的假革命家和投机分子在他的笔下就无可遁形了。这样一位又勇敢又英明的斗士对于革命的贡献实在没有限量，因为他的躯壳虽然死了，他的文字的力量是永存的。

鲁迅先生

《文季月刊》 1936 年第 1 卷第 6 期 作者：黄源

十月十九日的清晨，我们还在睡梦中，突然被几下轻轻的敲门声惊醒了过来。我睁开惺忪的眼睛一看房间里的光色，知道时候还很早，再看看床前的小钟也还不到七点。昨夜我们两点后才睡，今天这样早就有人来敲门，莫非发生了什么特别的事故？我有些惊异，于是立刻跳下了床，向门边奔去，一边问道：

“谁？”

“是我。”门外应了一声，是听惯了的女佣的声音，接着又轻轻地扭了几下门上的把手。

我旋开了门锁半开着门，问：

“什么事？”

“楼下有人要见先生说是有要紧事。”

这时雨也惊醒了，下了床，走到门边来问道：

“是个怎么样的人？”

“没有见过的。”

我有些犹豫，猜不着来的是谁，有什么事。

雨随手把晨衣交给了我，说：

“你下去看看吧。”

我披了衣服，匆匆地跑下楼去。跑到二楼的转弯处，就见楼梯下站着一个穿藏青色学生装的青年。他这时听见了楼梯上的急促的脚步声，转过身来迎着我。但因楼跳下光线暗淡，我看不清他的面目。

我一跑到楼下，就把他引进客堂，他的脸孔，好像在什么地方常见的，但一时想不起那个地方来，那时我也无暇思索，便靠近他身旁，直捷地问道：

“有什么事？”

他低着头，哽咽着悲切地说：“鲁迅先生死了！”

一听到这句意外的霹雳似的答语，我好像触到了电全身一震，眼前昏黑，一时失去了一切的感觉，木然站着。

“什么”，过了一下，我才定了一定神，吐出了这两个字。他的话我是听清楚了的，而且好像是一把锐利的尖刀，深深地直刺到我的心中。但是我不相信。

“鲁迅先生死了！”他依然低着头，梗咽着悲切地说。

“什么时候死的？”

“今朝五点多钟。”

我见他手里拿一张纸，上面有我的名字和地址。我忽然转到另外一个念头，问道：

“你从哪里来的？”

“内山书店，”接着他催促我说“汽车在外面等，请你赶快，我们一道走吧。”

“不，你先走，我换了衣服马上就来。”另一个念头抓住了我，我犹豫地这样说。

“好的，我先走，你马上到他家里。”

他说着走了，我直奔上楼，雨在房门口等着我，见我神色异样，急忙问道：

“什么事？”

“周先生死了！”

雨听到这消息惊跳起来，连声说着“那怎么行呢？那怎么行呢？”颊上是簌的热泪。好像一个突然给母亲偷偷地撤下了的孩子似地，急得缠住我问，跟我进了房间。我竭力抑住了从胸底溢涌上来的泪水和哭声，告诉她：

“我们赶快换衣服走吧，车子打军（理论派按：军是一个人名）那里转一转，我去叫他。”

不到几分钟车到了军的门口，雨留在车里，我独自下去，问了一声佣人，知道他还在睡觉，我便飞奔上楼去，他的房门没有下锁，我一推便冲了进去，见他睁着眼睛睡在一个大床上，我便半俯着身，说：

“赶快起来，周先生死了！”

又是一个霹雳打击了另一个青年。

“什么？”他圆睁的眼睛注视着我，那乱蓬蓬的头，立时离开了枕头撑起身来。

“刚才有人来通知我说周先生死了。”

“你谎我。”

“我怎么能用这话来谎你，赶快穿衣服，车子在外面等着。”我有些焦急了。

二三分钟以后，我们三个人都已坐在车上，车在早晨清寂的马路上急驶着，军几次要呕吐。我只能安慰他，说“我不相信，他不会死的”心里也那么想着，他病了几月，虽然曾遭过几次险境，可是最近显然在往痊愈的途上走，决不会病死的。我们十五号去看他，他的精神不是已经显得好得多了吗？昨天我们去北四川路，因为同着别的朋友，没有到他家里。在内山书店一转，老板内山先生和我招呼了一下，并没有提到鲁迅先生的病势激变，怎么今天突然会死呢？但也许有什么意外罢，焦急与愤恨的情感在我胸中翻腾着，车好像走得非常的慢。

车在弄口停了下来，我们朝他的门口走去，这弄堂在这二年来，我不知走了多少次，每次进这弄堂，想到立刻可以看见他，那怕是心境最恶劣的时候，也会突然变好，而安静起来，但这时候却有一个可怕的运命在等着我们。军开着大步在前面走，我载着一颗过重的心好像被他拖着似地跟在后面，走进了后门，看见广平女士站在楼梯下，她不等我们开口，就简单地说了一句：

“在楼上。”

我们往二楼奔去，跑进房门，一眼看见有许多人面对着床站着，回头朝床一看，我们便扑在床前，痛哭起来。

我们的鲁迅先生已闭上眼，安谧地在床上了！

但这还不能叫我相信。

我们抓住他的手，还是暖生生而柔软的，他的眼睛闭着，和熟睡着一般。他该还听到我们的哭声，怎么不醒来呢！他自从五月十五日起病直到十月十五日我们最后一次见面，其间他的病虽时重时轻，但他始终不相信自己会死，我们也不相信他会死，尤其是最近，虽则还有热度，但他的精神显见得很旺盛。他甚至已去看过几次电影，双十节他去上海大戏院看了改名为《复仇艳遇》的普式庚（理论派按，此为普希金）原作的《杜布洛夫斯基》，当晚写信给我：“今日往上海大戏院观普式庚之 Dubrovsky（华名《复仇艳遇》，闻系检查官所改）”，觉得很好，快去看一看吧。”那几天我忙着译文付印，接着军又从青岛回来了，没有去看。军和他别了两月，回来后急于要去看他，我便约他十五号同去。

那天我带着一个小小的高尔基木雕像，是一个从日本回来的朋友托我转交的。他拿起雕像，看了一下，回头对我们愉快地说：

“雕得不坏，很像……”

他的爱儿海婴这时拿了一个剖开了的，军刚送去的石榴走进房来，广平女士跟着照顾，他走到书桌的另一端，看到那雕像，就从椅子上爬到书桌上，问道：

“这是爸爸……”

“我哪里配……”说着他便把小像放在靠近身边的桌子上。

“你猜是谁？你知道，高……”广平女士站在桌子旁边，抚着海婴说。

“高尔基……高尔基”海婴伶俐地带着微笑接着说。

他直坐在藤椅上，仰着头直望着海婴，听见他说对了，便回头对我们笑着说：

“高尔基已被他认识了。”

那天军新从北方回来，谈了一些北方的情形以及沿途的见闻，军的声音较高，他的声音也跟着提高起来，我怕他吃力，默坐着很少讲话，但他又向我提起了普式庚。

“《杜不洛夫斯基》去看过了么？很好。”他问我。

“又在作宣传了，”广平女士笑着说。

“还没有，预备今晚同军一道去看，”我说。

“我没有看过原作，不知他是否完全依据原作。譬如，其中有一场小杜布洛夫斯基叫村子里的人放火烧死关在他家里的四个官员，普式庚那时有道种想头，自然要被杀死了。”

“我有杜布洛夫斯基的英译本，可惜也没有看过。”我说。

在归途上军很愉快地对我说“他好得多了。”我也承认。那天晚上，电影看得很满意。回家已快十二点钟。军坐了一会走后，我便检出那本《杜布洛夫斯基》的英译本来，躺在床上看。一看便不肯放手，这影片也许是为纪念普式庚百年忌而摄的，所以与美国编摄的电影不同，完全保持着原作的本来面目，剧情和原书简直毫无出入。而看了原书，更觉得这影片好了，因此一直看到三点钟才睡觉。第二天一醒来再看，看完了才知道只有结尾稍稍不同。我预备下次见面时把这点告诉他，但是现在却迟了……

鲁迅先生生平没有什么嗜好，唯一的娱乐，恐怕就要算难得出去看一二次影片和坐在内山书店里“漫谈”吧。但是这半年来，因了病，不能出门，连这点权利都给剥夺了。而他的热情依然横溢着，他不甘寂寞，他不能无所事事地终日终夜躺着。记得大概是六月初吧，他的病还很重，我怕惊扰他，不敢上楼去看他，仅在客堂里向广平女士问病情。那天凑巧是星期六，过一下建人先生也来了，他先上了楼，于是广平女士邀我也上楼去。我走在前面，广平女士陪着。我一进房门，他从藤椅上直坐起来，看见是我，立刻沉下脸对广平女士说：

“是你阻止着不让他上楼吧。我早就听见楼下的声音。”

这时广平女士很窘，我也很不安，於是我立刻解释道：

“不，许先生几次邀我上来，我想还是等一下和三先生一同上来，好了一点吧。”

“这几天已好了一点，前几天没有食欲，什么东西都无味，不想吃，只为了想维持精神，免强吃喝一点。那时真的对什么都不感觉兴趣，一没有精力，什么都完了。这几天好一点，躺着胡思乱想，又想写文章，可惜……”他自己觉得病轻了一点，愉快地说。

“不过现在也只能好好儿养病，把病养好了再说。”我想到他终天躺在藤椅上，不断地用脑思索，有些发愁。

到晚饭时，广平女士来叫吃饭，

“你们到底下去吃吧，我在楼上吃。”

每到星期六，建人先生从商务印书馆出来，便直接到他家里。建人太太往往带了孩子先去，每次带一个，三个孩子轮流着，晚上有一餐丰富的晚餐准备着，我在先生病前，也常常去，有时要是在饭后不久到他家里，他一定要责问是否“躲避”吃饭。但先生平日自奉甚俭，只备几样菜蔬，一有客来，必须另外叫菜。去年夏天雨去日本后，他知道我每天在馆子里零吃，饮食不佳，他就要我每星期六去，因此我有时即使有事，能挨就挨到星期六去。这样习以为常，我差不多每星期六分享着先生家里一星期间唯一的丰富的晚餐，我甚至在先生处学会了喝酒。

但最可怀念和感谢的，不仅是这丰盛的食肴，尤其是先生在座时的任意谈笑，那晚没有先生在座，没有加上那精神上的至上的粮食，虽则依然是同样丰盛的酒肴，却失去了酒肴中的至味。我们草草吃了，便上楼去看他晚餐。

藤椅前放着一张茶几，几上的盘中，盛着几碟小菜，一碗鸡汤，先生直坐在藤椅上，手里拿着饭碗，但是吃得很少。他怕和大家在一起吃时，禁不住要谈话，以致疲劳；但独自在楼上吃，又觉得索然无味，饭也咽不下去的样子。

“吃得很少，”我凄然说道。

“我本来吃得不多，”他好像宽慰着我似地说，但我知道他平时饭虽吃的不多，菜可吃得不少的。如今却小小的几碟小菜还留着大半。

饭后他依然在书桌边藤椅上，我坐在书桌前，建人先生坐在另一端的书桌边。他有时吸一支纸烟，喝一点茶。广平女士拿了水果来，他也吃一点水果。他觉得疲劳时就闭着眼睛，靠着藤椅养神。我和建人先生都不敢提出话题但是他的话却源源而来。广平女士担心着坐在一旁。我们也担心着即不敢久坐但又不敢告辞。他在健康时不过夜半是不放我们走的，并且我们看见有几个熟人在他面前，他躺着养神时不再思索，脸上露出安宁的神色，也感到几分快慰。

过了九点钟。我望望建人先生站起来，低声说：“我先走吧”。

“我也要走了，”他说时也站起来，望望书桌对面的先生。

他看见我们站起来，说要走了便又直坐起来，看看藤椅边桌上的夜明闹钟，说：

“我不留你们。坐到十点同车去吧。”他的声音满贮着深情，我们又坐了下来。

建人先生原先也住在北四川路附近，但这一带“特殊区域”当时常不很安静，自从去年冬天又有事情发生后，就搬到法租界去了。搬家后第一个星期六到先生家里，我也在，我们谈到半夜临走时，先生说：“你们都在法租界，可以同车，我不送了，”说着又对广平女士说：“你送一送罢。”广平女士陪我们走出大门，外面只穿一件绒绳背心，这时夜深人静外面刮着大风，我们阻止不住她，她独自在赶前面，赶到附近的汽车公司，付了车钱小账，笑着说：“你们同车去吧。”直到我们的车子开出以后，她才被冷风吹着回去。第二个星期六又是一个深夜，临走时广平女士拿出一块二角钱塞在建人先生的手里，叫我们坐汽车走，说：“对不起，今晚我不送了，请你们付一付。”

建人先生推却了一下，先生便低下头看着地板默声不响了。建人先生于是不得不收下来，自后每次临走，广平女士一定拿一块二角钱塞在建人先生的手里。

我每在旁边看着这情景心，中不禁起着阵阵的酸痛。

到六月十五号后，先生的病势稍轻。那时照过X光，知道是肺病。

有一天我下午去，他把 X 光的照片拿给我看，并给我们种种的解释，最后说：“照医生说，看这照片我在五年前就该死了。而现在却还活着，他便不知如何治法。”医生大概每天下午四点多来，到四点钟他自己先量一次温度，广平女士把温度针交给他时，他每次总对我说：

“静默三分钟吧。”也有时说：“你们随便谈谈吧。”

我在他房里，几次遇见了那位须藤老医生。有一次他听听先生的肺部，又用手指敲敲，说：“现在肺部很好，还可以活十年。那时少爷也大了，你太太也不必过分担心了。”

先生听了也很高兴，立刻翻译给广平女士听。

但是随着病逐渐好起来，先生愈益不肯“安分”了。医生常警告他不要多动，提防疲劳，静静地躺着。他的答覆是：“我一生没有养成那样的习惯，不做事，不看书，我一天都生活不下去。”最后他甚至向医生说“我请你医病是有条件的。”

“什么条件？”医生问。

“第一，是要把病医好，是要活命。第二，假如一动不动一个月可医好，我宁愿动动化两个月医好。第三，假如医不好，就想法把生命拖延着。”

医生当然无话可说了。

那时天气渐渐热起来，他本想七八九三个月往日本去养病。起初想到镰仓，那里须藤先生有熟人，可以就近照料，但觉得离东京太近，怕新闻记者绕缠。后来想到长崎，有一天我去，看见书桌上放着两本《长崎旅行案内》之类的旅行指南书。但在长崎没有熟人，他觉得住 Hotel 太贵，住“下宿”或租“贷家”又太麻烦。“那时我要一天到晚给他们（指家里的人）当翻译了”他说。

“我想告雨来帮忙吧，她暑假里在东京反正天热，不读什么书，有些事情她可帮许先生应付。”我说着，想到他的住所太简陋，空气既不好，一有太阳，就直逼到他的房中。他又不喜欢多移动，他的藤椅放在靠窗口，太阳逼进来，人依然躺在那里。

“不，她从东京赶去路太远。过些时再说罢。”他婉辞拒绝了。

他一生帮助青年，指导青年，把全部的精力献给青年。他每天要分出一二小时的精力给青年覆信，看稿，有的青年还要他代办书藉。他平素来往的也都是青年。他为青年活着，他也活在青年中间。但他从不以青年领袖自居，从不使唤青年。即使是最接近的友人，他也不愿把“私事”托付。有人以为用“捧”用“谄”可以博得先生的欢心，这是对先生的侮辱！

同时也因为热度始终未退，医生不准他远行，整个夏天他就在那蒸笼似的房子里熬着。

他患着不治的肺病，他住在不治精神与肉体都不适于他的病体的地方，但是他还工作，爱他的人，看她（理论派按：此处本为她字，疑似原作者编辑错误或者其他原因，这里读者可自行理解，我认为应该写“他”字）工作心痛，但谁能阻止他呢？

有一个酷热的下午，我二三点钟到他家里，一进门就看见他坐在客堂的书橱边的席子口，铺在地上的席子上。他穿了一身短衫裤，显着骨瘦凌凌的四肢，正弯着腰在折叠珂勒惠支的《版画选集》。广平女土坐在旁边抢着折，不久这《版画选集》就出版了。

他在病中常常讲起《海上述林》，我也常常看见有《海上述林》的校样在他的书桌上。他会对广平女士说“这书纪念一个朋友，同时也纪念我自己。”十月八号我去，他把一本皮面精装的《海上述林》送我，我们翻着一同看，他看到底页上有一个皱折，要广平女士另挑一本。他交给我时，微笑着说：“总算出版了。下卷也已校好，年内可出版，这书不能多送，有熟人托你买，可打个八折。《译文》上能揩油登个广告么？”十七日他知道《译文》上的广告已登出来，那天《海上述林》在内山书店卖去二十册，他非常高兴。

最近在《译文》新二卷二期发表的《死魂灵》第二部第三章，是他在病前就译好了的，只是没有覆看过，因病而搁了下来。鲁迅先生干事最负责，我知道这章译文一发表，他在病中一定要挂念着以后的译稿，所以便决心把这已译成的稿子压下。来最近他却再三地说：“那章我已看过了你拿去先发表了吧。”

“慢点发表吧。一发表你又要接下去翻译。你现在不能工作，而且翻译要看几种本子东看西看，更加吃力。”

“不，翻译比写文章不吃力一点。我想一天译一张稿纸，老是不工作也不好的。”

“那末把这章登一半吧，”我尽力抑制着感情，装得很冷静 。

“不，接不下去时再停止吧。”他坚决地说。

后来听广平女士说，他在十七日夜里三点钟病势突变，到十八日早晨已无力说话，但他到八九点钟还问报有没有来？有没有广告？广平女士告诉他《译文》的广告已登出，有他的《死魂灵》登在第一篇，比外还有些什么文章等等，他听了还不满足，说：

“你把报纸同眼镜拿来！”

他这样地关心《译文》，他最后看的文字，也是《译文》的广告。

但他却在十九日的清晨五时二十五分，悄悄地与我们不别而逝了！

但这怎么能叫我相信呢？我送他的遗体到殡仪馆，我在殡仪馆陪他三昼夜，我紧跟着他的灵棺到墓地，我扶他的灵棺进墓穴，我眼看着他的灵棺慢慢地沉入墓穴中，但我不相信他是死了。他活在我的心中……

这是2025年春节前的最后一篇文章。

最近AI人工智能产品层出不穷，国内的一些大厂产品比如文心一言、360 智脑似乎没什么消息了，但是一些小众产品，比如智谱清言，讯飞、豆包等都发力了，这些我都体验过了，包括最近很热闹的 Deepseek，经过体验我知道这些产品都具有很强的超越人类思考能力的逻辑和思维推演能力，但是我依然还是保持一个观点，至少在目前，只要人类社会没有经历思想变革，人工智能是不会超越人类的，AGI也可能到来，但是其能力会被限制。

这是因为几乎所有的人工智能产品都必须要基于以下规则：

• 合法
• 合规
• 合情

合法的方面，基本上都知道，各国都有各国的法律，在这种情况下，不管是多么大的网络服务者，都必须要确保其提供的内容不能包含暴力、凶杀、色情以及恐怖主义、危害国家安全的内容，这是一方面。

另一方面合情，我们谈到的是AI的回答技巧，对于有明确数据的内容，它们往往可以给出一个确定的回答，比如回答一些物理、化学的题目，但是当问题涉及到人文社科类题目时，它所表现出来的除了一些既定事实，比如某些相关人物的生平、思想等都能表现出相对的确定性之外，基本上就是比较中庸，AI对于战争的态度往往是和平为主，反击为辅。在此之外，经常能看到它在相关话题中使用如下词汇：

但是、不一定、可能。

这说明想在人工智能产品这里做一个人文科学的研究结果出来，应该是困难的，因为他们也不能以完全人的主观性去考虑问题，这就导致他们会摆出各种事实，他们也确实在讲道理，但就是谁都不能说服谁，因为都有道理。

当然里面最重要的是合规。所谓合规其实是包含了一定的法律内容，但是又有一些超越法律的，意识形态的东西，在中国，包括 Deepseek，如果向其询问他们是否被预先设置一个立场，他们会说自己是公正、公平实事求是的，但又会说，自己是和国家保持一致、是受党的领导或者与其立场保持一致的。

在此情况下，尽管人工智能很聪明，其回答的问题答案，也不能超出其事先预设的立场，平时网络上的敏感信息，比如一些所谓的敏感词，在AI里同样敏感，甚至数次都出现了这样的事——一些问题的问题可能很正常，结果人工智能在回答到快要结束时，发现其中部分答案涉及到敏感信息，于是整个长篇大论被撤回，而返回一个通用回答:“我不知道”、“我不了解”、“无法回答”。这个现象表现在历史、政治学领域尤其明显。

比如在我向一些AI询问西方社会契约理论的创始人、奠基者或者在其形成过程中提供思想依据的人都有谁时，它回答到一半，会告诉我，它不知道——当然这是个别。有时甚至在和AI探讨马克思主义的时候，也会有这种情况。这就导致AI的回答往往是比较官方、正式的，事实上现实中很多情况都表明，官方，比如政府的某些言论并不一定是对的，但人工智能会默认其正确性，而优先采择其言论，当然你问他是否有立场，他会说他依据的是事实。

正是基于上述的现实情况，我到今天为止，依然还认为人工智能的未来不管多么先进，它们依然不会超越人类的思想范式，并不可能忤逆人类，很多人幻想当中的情况，可能只是在做梦。

至少从人文角度出发，因为有这种合规的立场预设，很多人文科学、社会科学依然需要研究者自己想办法去找资料和分析数据，这未尝不是一件好事。

唐刘知己在《史通》开篇第二段有如下文字表述：

《尚书》家者，其先出于太古。《易》曰：“河出《图》，洛出《书》，圣人则之。”故知《书》之所起远矣。至孔子观书于周室，得虞、夏、商、周四代之典，乃删其善者，定为《尚书》百篇。

这是说，《尚书》的源流在太古时代，根据是《易经》说的：“河出《图》，洛出《书》”。由此可见古代史家对于历史典籍的考证何其荒诞，当然最需要怀疑的是说孔子观书于周室，我们且不说孔子是否真的观过，以真的观过为前提，考虑到中国古代社会历史的发展以及起源，甚至是考古学出发，应该能轻易知道所谓得虞、夏、商、周四代之典，至少前两代是有极大问题的，一个根本的现实是，在当时还没有出现成系统的文字，即便是现在所发现的于夏代时期出现的一些符号，也不被普遍认可为文字，那么在这种情况下，编造这个故事，就具有一定的迷惑性，古代人大概是不研究文字学，所以对此没有进行过检讨，假设四代典章流传到周代，至少从甲骨文字来说，孔子只能读到商代，更何况其从未提及过甲骨，那么可以认为其根本不知道什么甲骨文，而到了周，尤其是东周时期，甲骨文早已演化为其他类型的文字，周人在记述典章时，显然不可能不根据这些文字来记载，那么他即便得了虞、夏两代的典，也无法做到分辨何谓“善者”，更别说删（此处删字被理解为采择）了。

这个问题，其实认真想想不难理解，即便我们不知道有甲骨文等文字，唐人似乎也不可能不知道其时代所用的文字已经与秦汉时期的文字有极大的差异，尤其是在甲骨文、金文、石鼓文等文字形式演变为篆书、隶书甚至楷书之后，唐代书法是中国历史上的一个重要时期，即便如此，具有价值的对古代文献的研究，很少出现。

中国古代自汉以降，都是由儒学作为唯一的官方学术，在此背景下，不管是什么人，只要在这个体系下读书、识字的人，基本上都是被儒家教化成长，那么即便有人对古代文献的记载有怀疑，大概也不敢对其不敬，中国的史学发达，这大家都知道，但是古代史学的发达并不是建立在历史学家独立的情况下，这就造成了一种局面，古代社会中，政治家、文学家、历史学家、艺术家、哲学家可能都是一个人，而儒学自从成了国家唯一的官方学术之后，必然导致各种学术研究都离不开儒学，历史学就更是如此了，那么由儒家自己书写甚至编写自己的历史，其可信度在任何时候都应该降低一等。这种局面直到今天还具有参考意义，我们看至少从封建时代开始，也就是秦汉以来，儒学一统中国人的思想，民国是三民主义，现代是马克思的社会主义以及其他一些人物的思想，这些内容说到底都是归于一处，定于一尊的，当然民间没有禁止人们研究别的思想流派，只是在这种情况下，人类文明的桎梏是必然存在的，而因为这种存在，我们都需要找到一些于自己有精神安慰的东西，儒学主导的历史学，是一个重要的途径。

目前关于上古学研究中存在的问题是，大多数记载相关史料的书籍，既不是一手史料，也不是可靠的信史，而是依据一些民间传说以及所谓的王室记载，更何况，在秦汉时期，经历过一个有争议的历史事件，这就是焚书坑儒，坑儒且有争议说是方士而不纯粹是儒生，但是人们似乎对于焚书却又没什么具体的争议，比如说是否仅凭《史记》或其他资料中一句半句话，即可认为曾经实施过焚书，这个问题是必须要弄清楚的，因为从古代文献中考察出来的伪造的上古资料，多数都是出于焚书之后的汉代，也就是说不管真书假书都出于汉代以后，这里面经过的磨刷基本上已经可以验证，尤其是在考古资料出现以后，汉代以后流行的文献和汉代以前的文献是不是同一个东西，都需要打上极大的问号，有人说焚书焚掉了除了秦国史书等之外的其他战国以及之前春秋时期各国的史料，但我相信以中国的传统来说，必然有一些王室或者君侯成员的墓葬中藏有部分未被焚毁的资料，可惜的是现代考古学还没有发现这些内容，比如说什么百家春秋，按理来看，现代社会考古研究也发现了不少春秋战国时期的墓葬，但从中却基本没发现符合这些说法的各国史书，反而有很多不同的东西，这一切给秦汉之际的这场历史事件创造了许多可操作的空间，伪书便纷纷开始出现，当然，如果你要给欧阳锋一个半真半假的《九阴真经》，即便是假的，他自己也能从中练出一套功来，这就意味着，很多上古文献的记载，并不需要全部造假或者篡改，只需要进行部分修改，整个逻辑就变了，但是人们读他依然能读出很多道理，就好比《老子》帛书和简牍本与通行版本的差异，并不会实际影响到现在流行的《道德经》一样，尤其是古代官方有过多次以重金向民间求书的举动，如果里面有掺假的内容，流传至今也有千余年之久了，就算是假的，今天要分辨起来，也有难度，所以中国古代历史的研究往往具有很大的随意性，我们看任何一个历史学家对一个时代的历史撰写，虽然他们可能出于不同的角度，但是必然会涉及到一些共通性，比如一个时代的军事、政治制度等，但是各家研究往往也不同，目前各家历史研究者对于同一个时代的同一项内容都有差异，想要达到历史的真实，恐怕需要努努力。

然而这必然会导致一个问题的发生，我们在学习历史的时候，不管是不是从历史唯物主义角度出发，都可能要被人问，这里面是否有规律可循，你看当年黄侃（理论派按，此处作者记忆中是黄侃，实际上是黄炎培，作为警戒，本处错误暂不删去，而加本条按以修正，避免误导读者。）不是担心新中国所谓什么历史周期律吗？但是我在之前的文章中谈到部分，我说想要找到历史规律是不可能的，当然现在我们可能有不同的看法，但是对于从历史中寻找规律这个举动，我依然认为仅仅是一种政治或者文化的需要，而不意味着其中真的是具有某种规律——当然如果我们认为人为赋予的规律也是规律，这就不用多谈了。

当然对于上古历史的研究，一些专业的历史学家，比如唐德刚等人所谓的历史，基本上就是一种从传说采撷故事的手段，传说中不能说没有真实，可是要从古代文献传承的角度看，一方面上古没有文字，留下的信息虽然是现代人研究的课题，但是现代人对待上古史料的态度和对待近当代史的态度截然不同，虽然目前能知道的最早的传世文献，说是《尚书》，但是经过后世流传，据说还有一些更早时期的著作叫什么《九丘》之类的，这些东西经过考证吗？答案是没有，因为为了要让中国的图书出版事业尽可能显得更久一些，即便是杜维运、唐德刚甚至更多的历史学专家，也似乎以这种一笔记过没有实际证据的东西来作为文化自信的道具了，换句话术，对于近现代史，这种现象，可能做到吗？想必是不能，一方面当然是双标，另一方面，反而史料多了造假不易，史料少了，史料本身都是怀疑的对象，但人家不。所以我之前说过，不要认为所谓读史使人明智是正确的，因为你读到的史，不过是人家妙笔生花，真真假假，甚至完全虚构的东西，从那里当然能读出些道理能让你知道和思考一些东西，可惜的是与世无用。

现代人写史就是这个毛病，对于历史中有意义的东西不敢怀疑，导致大量虚的东西充斥其内，虚无被批判，虚有同样要批判。克罗齐说一切历史都是当代史，本质上还是对当代历史学家研究历史态度的一种描述，谁能真的从人的思想之外写历史？如果没有，那么我们今天所知道、所理解的历史知识，都只是对历史的演绎和自我意识的解释。那么规律从何而来？

我们说历史的发展是有规律的，这种错误的结论从哪里得出？无非就是我们都认为历史等同于人类的文明发展过程，但这样似乎过于简化历史了，人们将历史分为真实的历史以及对于历史的记述，在汉语以及其他语言中都面临着这样的难题，当我们说历史的时候，我们提到的到底是历史本身还是对历史的记录，比如一些文献资料？如果认为历史就是历史本身，当我们说要实事求是，追求研究真实的历史状况的时候，我们所说的历史，是一个客观的已经发生过的东西，这种东西是无论如何找不到规律的，因为人的发展过程是取决于人的自由意志的，虽然我们可能因为文化的程序性而在不同时期以不同价值观念进行思考和历史发展，但这一切都是人自己所定，而一种超乎于人类之上，不以人意志为转移，在某种社会形态中必然发生的规律，更像是梦中水波，因为它只是一个时间流逝的结果，举例说，今天抖音国际版从美国下架了，也不提供服务了，这当然是历史性的一天，也是一个历史事件，是历史的一部分，但是人们能从这个信息中得出什么规律？

马克思主义者给人类历史下了一个分期，比如说从原始社会到奴隶社会到封建社会到资本主义，再到社会主义、共产主义社会的发展形态，但是中国社会上有没有过奴隶制，为什么从封建社会直接跳到了社会主义而不先搞资本主义？这些问题不能解决，就证明其发展规律是具有不可靠性的，但是一些历史学家往往乐于逢迎马主义，这倒不是因为它必然是多么准确，而是因为作为一种国家学术，必然要以此为学术标准，何况几乎所有的学者都是大学教授或者专家，在中国当专家必须要有马克思主义的思想要求，这种人写出来的书，要是没有马主义的味道，反倒是奇怪了。这就导致一个很矛盾的现象，为了这种观念，必须要把本国历史硬套到马主义史观，也就是历史唯物主义上去，要知道郭沫若之流在那个年代为了证明中国早期社会存在奴隶制，那是费了一番功夫，还把这个时代进行了一番探究，结果今天依然有很多人怀疑，在中国古史上是否真的存在过奴隶制。

以此为例，如果说在一个地方发现奴隶存在的证据，是否就证明了这个社会是一个奴隶社会？比如说战争，当然会俘虏很多奴隶，因为古代没有优待俘虏的政策，所以战争俘虏充当奴隶是很普遍的，可是这些人的数量也有限，是否有足够的奴隶数量，可以支撑起整个社会被冠以奴隶制社会的头衔，这需要严格的考据，因为对社会的定性的差异，对现代相关的理论是具有极大的冲击性的。

换句话说，以当前的西方伪史理论为前提看，马克思本身也研究历史，尤其是西方历史，他的很多理论都是基于西方历史的研究得出来的，如果说马克思本身的理论基础，也就是西方历史是伪史，这等于也是在说马克思的理论很多都是继续伪史构建，不具有现实意义，但是他们真的敢这么说么？

迄今为止人类研究的所有历史，绝大多数都是人类文明开始前后的历史，以中国史为例，大部分通史，对于华夏诞生以前的，如夏代之前的历史都是简单叙述，但是从夏商开始就慢慢出现复杂化的现象，那么可以说我们所有人认可的历史，都是人类文明的起源和发展史，在这前提下，历史当然是有“规律”的，这种规律也不是历史本身的规律，而是一种事物发展的规律，从简单到复杂，从粗陋到精美，之所以这样说，是因为这不仅仅是存在于人类社会的规律，而更是一种大自然的规律，所以它是一种规律。

你看一个切好的苹果放在空气里，时间长了就要腐败，这是一种规律，这种规律的因果是什么造成的？时间！也就是说，只要有时间在，规律就存在于世，但是历史本身只不过是一种对过去的追忆，甚至是一种时间的把戏，已经过去的东西可以总结出规律，历史却不，我们可能认为历史上几百年一个朝代更替就算是规律了，然而就具体看，真正符合周期律的朝代不过也几个，并且还不连着，我之前又有叙述，这是基于人类的特性而产生的，换句话说，如果历史有规律，那么不是人，而是其他任何一种动物的文明，是不是只要有历史，也有所谓规律？

说开了看，说历史有规律的人，还是带着一个目的，不管是政治的还是文化的目的，是要让人从历史中吸取教训还是为自己的政治目的树立合法性的标的，这都是可能的。当然这里面更重要的一点是，如果认为历史发展具有规律，就必须要搞清楚其规律到底是什么规律，比如说是自然规律那种，如斐波那契数列一样一切的未来发展都可以推测出来，还是说只是一种人文意义上的复杂发展规律，既无法根据历史的规律判定未来，只能说未来越来越好的一种规律？

这里面还有一个困难是，要解释，为什么在过去一而再再而三起作用的某种规律，一旦遇到某些政治意识形态的客体，就不再有规律了，比如周期律？如果这个规律一直存在，只是我们在叙述时为了不唱衰自己的时代，只能说自己这个时代已经不再有这个规律了，还是说真的这个规律被一种新的制度和人的生存状态所阻隔甚至完全屏蔽、删除了？如果坚持这种规律存在的话，那么就等于说未来某一天这个时代依然会被另一个所取代，这符合政治正确吗？但要说它这个规律没了，有什么可以证明？难道只凭着自信就够了吗？

我之前曾经在一些文章中谈到，我的历史方面的偶像是德国历史学家利奥波德·冯·兰克，在西方这是一个重量级历史学家，被誉为近代历史学之父，当然其最重要的理论是对历史的实事求是，如实直书，在中国古代也有一些历史学家有秉笔直书的没名，如记载“崔杼弑其君”的那些，但是兰克在现代历史中具有极大的意义，如实直书被人重视，使用官方、一手档案史料被人重视，与他是分不开的，我们对于历史的追求，本质上还是希望能从真相中发现很多过去的失败与成功经验，因此历史学必须要求真，这一点与别代史学家不同，因此尽管兰克之后又出现了许多历史学流派和观点，甚至是后现代史学观念的诞生，女性主义史学、环境史学等新的方向发生并蓬勃发展起来了，但我依然还是对兰克很尊崇，甚至将马克思置于其下。一个本质的原因是，如果真的要据实直书起来，历史就不能有规律，否则历史就成为了一种可以推测东西，历史学家就不再是记录历史，而是预言未来，那么难道我就可以说当朝只有 300 年命数吗？

我尝试理解，我们为什么需要历史规律，因为一般情况下，我们都知道，谁需要使用到历史规律，尤其是周期律？这些人是需要它的，有了这个东西，就能证明自己的正确性，有了这个东西，历史便是一种可以总结出经验的东西，有了历史规律，人就可以懒散地解释一种当代社会中的文化变迁，政治变革等等。

然而对于历史规律的问题，还有一个前提的问题是需要解决的，就是一定要从历史中去获得，从真实的历史中去获得，这是需要进行工作的，但因为追求真实，实际上得不到真实的东西，尤其是已经过去的东西，所以在历史中寻找规律，在人类当代社会中，表现为这样一种情况：我们在进行探究的不是历史的规律，而是历史纪录中描绘的故事的，规律。所以我们才会表现出寻找它的迹象，而不是早已胸有成竹的迹象。

有很多历史事实当然是固定的，比如一个朝代兴亡，但是关于一个朝代的兴亡是什么导致的，我们只能从历史资料中去寻找答案，只要是人，尤其是儒家学者所记录的东西，就必然有其不客观的一面，在这些文字中去摸索历史规律，必然要被带偏，说出几个坏道道来，五百年必有圣人出，难道是绝对的吗？这到底是猜测还是真的知道这个规律，只要把时间跨度拉到万年，说一句万年必有圣人出，也是对的，这种对必字的强调，显然就是一种规律的自信，因为对于什么是圣人的标准自有人的价值观来评价，说五百年必有圣人出，只需要在五百年间找几个品行德行足够的人就好了，这个东西算有着落了，然而这算是什么呢？

其实不只是历史，人的存在，人的历史的存在才致使有人认为历史的规律是存在的，那么如果物理世界毁灭了，宇宙消失了，这些规律还存在吗，恐怕还是在，只是，普遍的规律与特殊的规律谁可以说是有价值的，谁都说不清。

总之，就是想都别想。

起飞智。

在我接过大学毕业证书之前，尤其是学士学位证之前，我还根本不知道自己所学的新闻学专业，原来是归属于文学大类，所以我从大学毕业出来的时候，是一个文学的学士，而不是新闻学学士，这里有意思的一点是，新闻学具有文学创作的属性，但是新闻的传播报道又强调真实，让人摸不着头脑。

但显而易见的是，在当代中国，“学新闻的”逐渐变成了一个贬义词。新闻的传播主体是媒介，媒介有一种宣传的属性，这是一种价值观导向工具，在过去，媒体，尤其是网络不发达的时候，大众对于媒介所传播的信息即便有怀疑，也没有多少证据，而网络则为大众提供了一个查找真实信息的工具，纵然有人依然偏听偏信，但是很多人已经学会了分辨事实与宣传的区别，要知道，媒介所传播的信息往往会影响到人们对某些人和事，甚至是国家形象的质疑，因此掌握媒介工具对于一个政府来说是非常重要的，即便在提倡言论自由，新闻自由的西方，也免不了会有以经济、间谍等手段控制或者尝试控制媒体的现象，比如美国中情局实施过的知更鸟计划。

当然在中国新闻媒体控制在谁的手里，这是有现实理论依据的，正因为如此，在中国不是谁都可以采访与写作新闻，尤其是硬新闻的，比如说必须要是符合条件的公有资本，这就导致实际上我们网络上看到的很多新闻网站并不具有采写新闻的权力，而只有转载新闻的权力，比如一些门户网站，正因为如此，平时这些门户网站，要么是打着新闻名号的自媒体，无所事事，就只能是道听途说一些伪故事与胡言乱语的垃圾信息，甚至很多都表现出挑战人类的伦理道德与价值观，让很多人看了笑话，这其实可以算作是中国，甚至是世界文科学术衰落的一个重要的表现。

观西方，虽然媒体不受执政者的政策所节制，却又往往会有一些很可笑的假消息，黄色新闻充斥其上，虚假、阴私、毫无底线地对所谓的新闻的追踪，导致整个社会陷入一种舆论狂欢，大众沉浸于鸳鸯蝴蝶小说式的传奇故事，媒体也不惜大张旗鼓迎合一部分人的无意义的需求，结果就是人们越来越陷入甜蜜的谎言之中，这一点从这几天外国人涌入小红书现象是可以看出部分端倪。当然，人要是被科学所蒙蔽，没什么可惜的，科学的路是严谨的，而要是被人文学术所障目，恐怕要抱憾终身。

新闻学所代表的人文类学术，假设我们都认为是一种信息，那么对于大多数人来说，什么样的信息最为重要？衣食住行，饱暖而已，至于思淫欲之说，就是一种高级的精神需要，所谓经济基础决定上层建筑，在我们尚未解决口腹需要之际，谁会想到要去追求精神享受？要知道最体现新闻人文学水平的是长篇的深度报道，但是这种报道往往很深奥，有的问题触及到的深度是大众所不能及的，这一点脱离了大众的需要，新闻学就要没落。2024 年上海的经济达到了 5 万亿的规模，这当然是一件好事，但是从基础来看，很多企业都遇到了寒冬与裁员潮，一些基层的社区工作人员，医保金额少了，工资收入都不能保证按时发放，这样的经济即便表面上鲜活，底下也隐藏着许多腌臜之处，那么这些东西该由谁来报道？

当一个人面临经济危机的时候，他首先想到的是要做什么？恐怕不会是身心放松，坐在沙发上，拿起一本诗集，冷静而淡定地读起《当你老了》来。而更可能是想办法包装自己，修改简历，尝试投递简历而去寻找一份工作。最近一些日子，我们这片地区有些公司招聘基层的保安，工资不是很高，但是来了很多本科生和硕士生，可以说是高学历了，如果了解当前的经济状况，都知道这种情况的出现是一种必然，但是需求方却傻不愣登以为这些人只是来做短期，拿保安工作当实习，他们完全不尝试去了解当前的社会发展情况，这种情况要是放在 5 万亿之下，当然说得出是无可厚非，可是现实往往和人们尤其是宣传有所不同，这就意味着，新闻，并不是一种关心大众生存的工具，而只是一种由上而下的口子。许多年前，有人感慨一些基层工作，比如环卫工人的收入太低，当时只有一二千元，而有人提议将其提高到四五千，于是有专家就跳出来说，如果工资开太高，那么必然迎来大学生或者其他人群的竞争，使得真正需要这份工作的人反而失业了，现在看来这种担心是正确的，但也得看什么情况，比如说经济好的时候出现这种事的可能性就低一些，经济不好的时候，就高了。

要知道社会上的多数人并不是精英和高级知识群体，但是这部分人却需要大量的工作这就是所谓的就业，相对而言虽然大学扩招导致每年新毕业的大学生数量巨大，与整体人数相比，这些人依然只是少数，因此这部分人的工作，即便算是需要高要求，也只是少数的工作，与社会人群的分类相类似的是，社会就业分类也一样，大多数人做的活都必须是不需要多少知识水平的基本工作，甚至是只需要一些基础的技术，因此社会上对于理工类的需求要比对文科的需求大得多，进而导致理工类学术相对培养的是较为赚钱的人才，一个计算机工程师月薪上万甚至数万是很正常的，一个文科人才，这种情况就少的多。因此文科毕业的人才，即便是有高水平的学术研究能力，也不得不面对回归本地而辗转考公、考事业单位的情况，除非是一些冷门绝学，因为对于大多数人来说，数学思维以及理工类思考逻辑显然并不是一个简单的东西，学起来很困难，我当年就是因为数理化非常差才学的文科，这是基于人的特性而决定的，我始终理解不了物理定理以及做不出化学公式的计算，而数学基本上就是囫囵吞枣，学了个大概，甚至文科数学中的矩阵都搞不清。

所以在新闻学中常见到一些违背逻辑和理性思维的东西，这是正常不过的，当然我不是在说自己，而是说整个新闻学界，甚至是整个文科学术界都是这样，学理科的都知道以事实为依据，但文科的人还需要不断有大权威来告诉同类学者该如何遵守客观、公正的标准，这正是因为文科的存在是超越自然而以人的存在为研究的，如果人不在了，人文自然也就不存在了，所以文科学术往往具有极大的理论意识形态性，需要用它来为人的政治以及更高意义的上层建筑服务，在一个国家中，体现为社会研究工作者们，为国家提供知识参考，在当代表现为一种智库形式。也正因为如此，谎言也充斥其中。

近来有调查说全国人均存款已经到达了 10 万，这是真的，当然是真的，把极少数人的大多数财富与多数人的极少数财富一平均，什么都说得通，但是即便是达到了 5 万亿的上海，最低工资也只有不到 2500 元一个月，被视为官方经济学家的林毅夫甚至发言称今年甚至明年中国人将实现高收入，这且不论，就是最低工资最高的城市的最低工资，比起邻居韩国来还相差数倍，如是而成的所谓高收入，其价者何？

这些都是新闻学告诉我们的，但是新闻学本身是什么，我们在读书的时候，老师告诉我们新闻自由，又说新闻是喉舌，当是说的话，如果两者冲突该怎么办？有的时候不说话也是一种说话，新闻媒体的力量虽然巨大，但是其每天能播放的消息是有限的，经过媒体从业者的所谓把关、删选的新闻除了不得不播报的东西外，基本上都是经过选择的，这就意味着不是所有人的事，都会成为社会关注的内容，而最近文科衰落忽然成为一个热搜，这一点让我感到诧异。

一年又一年，总有人会唱衰文科，这当然是现实，但是文科的衰败也不是必然因为这些人的唱一唱就没了，而是一个缓慢的过程，这里面涉及到一个问题是，文科学术研究，经常在一些可有可无的东西上进行毫无意义的理论争辩，那么你说新闻学到底有用无用，恐怕也不会有一个标准答案，对有用者当然有用，对无用者自然是无用的，废话！

大学里的新闻学教授他们为张雪峰贬低新闻学鸣不平，张雪峰似乎也打了个赌，说这个教授的孩子不会学新闻，问题是张老师毕竟考虑地不深刻，没有想到过能在大学当教授专家的人物，就算是最冷门的文科专业，也不简单，他的家庭就算孩子学了一样的新闻学，没有多少实用性，这个专家学者难道就没有电视台、电台甚至报社之类的人脉？与普通家庭相比，这样的人自然是有更多社会资源的，当然不惧怕和张雪峰对赌，但是毕竟还是少。

有人甚至是我，为了给文科做辩护，让大家重视文科，给他编出许多理由来，然而多数都是毫无意义的精神追求，这些当然是适当的，但是从一个社会的发展形态看，如果我们大家的生活日常都是在为了生存或者更好地生存而付出生命力，那么对于精神的追求将仅仅只是一种消遣而不是紧紧伴随我们身边的东西，这就意味着如果设想中的共产主义社会没有真正到来，人还没有达到对自我的真正意义上的解放，能够放下物质而去追求精神的人，将只是一种艺术世界中的臆想。

这里是往事周刊第二期，本周刊每周或隔周更新，不保证固定时间，如果你只想看本周刊而不是本站其他内容，可以单独订阅此内容：RSS。

本期主题：电动车

中国自制电动车之构造及缘起

《道路月刊》1922 年第 3 卷第 3 号

作者：胡国光

电动车亦名电卡，或曰蓄电车，因以蓄电池为原动力，故名。夫蓄电与汽车，本有密切之关系，与汽油二者，同一不可缺少，有汽油而无电力，则引擎不能成立，盖汽油自身，不能使引擎发动，而汽缸内混有空气之汽油，必借电力之火花燃着，始发生动力，电力燃烧作用，实为汽车之重要部分也。

汽油无电力，固属不能成立，而电力无汽油，实足以独立而有成。自蓄电池之构造完备以来，欧美学者，早拟以蓄电池代汽油为原动力，屡年试验，结果殊佳，兹则欧美市上，电卡已风行一时，近来我国，亦渐有输入，其驾驶之简易，驰行之安全，维持之便利，费用之节省，将必取各车之地位而代之。

我国自电动车输入，睹之者莫不欲购乘，惟其价值过昂，不无稍阻其用，鄙人不揣绵薄，当以仿制零件及电动车为职业，数年研究，粗有所得，前者曾以所制之蓄电池，供交通部无线电台及海军部军舰之用，成绩甚著，今兹问世，亦颇为社会所欢迎，近复制造电动车一种，因初制，暂从小者入手，渐及五人坐，七人坐之大车，其构造，分为三部：一、蓄电池。二、马达。三、车身。车身与寻常汽车无异，车之前后装蓄电池，外面观之，全无异状，马达装于坐位之下，有地轴一支，由马达接于车轮之轴，坐位之前，有电闸二，一司快慢，一司进退。快慢者，前推则速行，每小时可十五英里，后扳则缓进，每小时可八英里。司进退者，前推则前行，后扳则后退，转弯则有手柄，停车则有是止扳，而电闸于直立时，亦可停车，每充电一次，可行五十英里。鄙人因便利用者起见，复自制充电机一种，购车者于电力用用罄时，仅需一举手之劳，如风扇塞子插入电门，数时后，电力充足，拔去塞子，即可驶行矣，此自制电动车之构造大略情形也。

以实用论，汽车远不及电动车之便利，汽车内装引擎，机件复杂，若发大机（理论派按，可能是发动机，印刷错误写成了发大机），若挞火，若汽缸，以及种种零件，均易损坏，动需修理，而每修理一次，需时费钱，殊足令人生厌，电车则绝无斯弊，实可长年不必注意也。且汽车内加水，于冬季恒有因冻结而致爆裂者，此为一般人所共知，亦为汽车之一大缺憾，至于用费，单汽油一项，每月必须数十元，而同大之电动车，仅需六分之一电费，其节省实有天壤之别，鄙人所制双坐之小式电动车，每月仅续电费数元，较人力车而尤廉也，电动车告成，因志数言于此，海内贤达，幸垂教焉。

作者介绍（理论派按：这是原文附录，作者介绍四个字是站长所加）

胡君国光，字曼云，江苏江都人，本会会员也。毕业于上海留美预备学校，及交通部电报专门学校，历充扬州丹徒旅扬公学，南京上江旅宁实业中学教员，福建镇抚使行署电务员，川粤汉铁路督办总共所电务总管，南京省公署电气审查员，交通部电池厂厂长兼工程师，现任大东电池厂暨中国电动车及蓄电池厂工程师。民国八年，奉交通部派赴日本考察电气事业，发明各种干电、湿电、炭精蓄电池等，供给全国电报电话，以及无线电台之用，得有农业部奖状奖章，上海商品陈列所优等奖章，兹复创造电动车及改流机，其所制自动车图样，刊在图书栏，至制造厂，则在上海北西藏路十四至十五号，注重电气事业及热忱国货人士，欲研究或购车者，可按地址而往也。

——编者附志

电动车

《工业杂志》1922 年第 10 卷第 7 期

美国 Fred M. Kimball 原著/钱凤章译（理论派按：此为外国人作品，描述的是美国的情况）

朔自潭文保（Thomas Davenport）于一八三七年创制电车，潘祺（Benjamen Page）继之，其形状之粗陋，电力之薄弱，不适于用，今则形同汽车，美丽悦目，稳固，且速，偶于夕阳斜射之时，出设公园路上，光耀夺目，犹足令人愉快，运货电车，增用日多，其运费之低廉，效用之广阔，裨益于商业，前途甚多也。

此车之计划，非当时潭文保个人之心思，远识之士，富于科学智识者，见此十九世纪初页之新事业，希望无穷，莫不起而谋划，思造成一种电车，行动无声，清洁美丽，易于构造，而亦易于驾驭，苟能御马车者，必能御此新奇之车，然许多电气路车，继潭文保与潘祺而造，其试验结果，皆不能使之实现于市上，迨蓄电池（Storage Battery）之进步。而电力供给问题始解，盖前此吾人所用者，普通电池（Primary Battery），其中量与价格，均甚浩大，而其能力（Capacity）与效率（Efficiency）均甚低小，此失败之原因也，蓄电池已进步，新工作复起矣，务使电动车，构造简易，功用可靠，而经常费可与马车争胜，载客运货均当一概论之。于是工程师与发明家如 Morris and Salone, Riber, Maxim and Woods 各致力以制造。彼等之车，大抵计划精确，构造完美，各得一时之盛，由此经验，吾人断定电动车必能实现于世，惜时期未成熟耳，困难之点，如构造、价格、重量、功用与贮电于蓄电池，各各限制电动车之发展也。

至最近九十次之试验，此等车辆，日渐坚固可靠，而其经常费可与马车相较，公众始注意之，当时电气公司，见贮电于电车蓄电池之进欤，渐有希望，与国中贮电器之不敷所用，彼等谋扩张其企商与进欤，渐行试用电动车，而贮电器，有时亦备贮电所，然彼等对于此新事业之趣味与工作尚未起色，至千九百年，国中三四大电气公司，如纽约（New york），波斯敦（Boston），支加哥（Chicago）与菲城（Philadelphia）更加注意。而此新事业始有兴旺之望矣，当此新工业日渐企发，机车制造家竭力计划，谋其出品之精良，而制造蓄电池者，见彼之出品可供电动车之原力，竭力革除其弱点，以求应用，至千九百〇一年，爱迪生（Thomas A. Edison）于新式蓄电池之工作闻于世，而电动车又得别开生面，重振旗鼓矣。

时汽油（Gasoline）客车与运货车，发达已极，足证马车将不适于今日世界，盖汽车非特运载重大货物，并速率效固俱能增高，其最显之利益，则汽车占据较小之地位，无论行于道路，停于货场或船坞，而运载货物于极小地位中，准确多矣，然电动车之所以不能企发，其故惟何？（一）贮电器之希少与不便。（二）制造太少，价格较高。（三）欲表显此车之效用，而使其销路广阔，为费太大。（四）此车功用之范围未能精确明了。换言之，此车适合于何次用途，未能确切断定。昔年之错误，则在商人滥售此车，不论其能否适合此次用途。更进而言之，适宜而便利之贮车所殊为缺乏。盖汽车可任意停于仓廪之中，而电动车则不可不停于贮电器易得之地，苟只有一车而不能得公共之贮车所，其自备贮车所之费用甚大，则完全置备费中将增此较大之一项矣。有此原因，人皆不愿购此电车，即备车甚多之商人，亦不愿自造贮车所，以其费用太大也。然此十年中，情形大变，电动车之功用，日渐表彰，其限制日渐消减，构造费与售价减低数次，而公共贮车所已经建筑，可供公私电动车之停贮，可移动之贮所则置于市中，备有较廉之贮电器，故目今停贮与管理电动车已形简单而低廉矣。由此经验，吾人了然知此车之用途矣。苟欲计划而制造一电动车，与汽车之速率相拮抗，殊为易事，但因哩数之限制，商用之不适，故常途车辆与速率者留与汽车制造家，但平常速度，在每时二十哩至二十五哩，路程不过每次贮电六十哩，而时多停顿者，则电动车得其用矣。在此范围中，此车有下项数种利益：电动车较相称之之（理论派按：此处两个之为原文如此，按说文理不通，不过实录如此）汽车能省费百分之二十五或三十，其机械与构造简单，不易损坏，而免火警，审察，加油，清理等，易为而价廉，而于狂风暴雨中，此车更为可靠，要之此车不需十分留意，而维持费较少也。

今日电动车之精确调查表均未完满，而车之注册者亦寥寥无几，然留意计算各种纪录，如路局执照，电动车，蓄电池，马达与各种机械制造厂，统计国中现有九,三〇〇至九,六〇〇商用电车，一九,五〇〇至二〇,〇〇〇电气客车，二,三〇〇至二,四〇〇蓄电池车头（Storage Battery Locomotive）与八,五〇〇至八,五〇〇实业运货车而此二九,〇〇〇之电气路车每年需电八〇,〇〇〇,〇〇〇至八五,〇〇〇,〇〇〇基罗瓦特时（Kilowatt-hours），苟吾人以乘为嬉，则电动车平稳无声，美丽可观，非他车之所能及，苟于范围内而商用之，亦甚可靠，夫汽油与火油之供给有限，而电气之供给无穷，吾人年得电力于瀑布与煤炭之燃烧，其量则年有增进，要之，电动车有此利益，并其功用之可靠，构造之简单，驾驭便利，坚固耐用，及经常费与行驶费之低廉，均足证其将来无穷之发达。此车已得世人之信仰，必能日增其效用，但非谓必能应用于各种事业，乃断定此车必为运输最优之车也。

运到电动卡车

《首都电厂月刊》1932 年第 14 期

本厂外线工程颇忙，区域又广，致旧有卡车二辆，不敷调遣，惟汽油逐步涨价，卡车费用加贵，殊不经济。本厂乃决定购置电动卡车，不用汽油，用蓄电池及电马达，蓄电池可于夜间充电，足供明日一日之行程，驾驶开动极便利，震动亦减少。此种电动卡车，英美德国均有制造，本厂系向英国 ELEOTRICAR 厂订购一辆，可载重量一吨半，于上月运到京，刻正在装配车身。除该车外，又有充电用之马达发电机一座，另备蓄电池一套，综共计英金一千余磅，约合国币一万六千元，惟汽油一项节省每年可五千元，亦减少漏卮之一道也。

灵便的电动自行车

《导光》1936 年第 4 卷第 10 期

这种电动的自行车，动作灵便，费用经济，每行一百英里，只用汽油一加仑。它按装着一件半匹马力的马达。每小时行二十五英里，长八十英寸。右面的脚踏板，节制着停止机关，左面的脚踏板，节制着发动机关。车轮虽然略小，座位却极适宜。

装设风车的电动汽车

《新科学》1941 年第 4 卷第 4 期

作者：平

最近美国发明一种装设风车的电动汽车，这种汽车在前面装设风车，当风车转动就能把发电机回转，使蓄电池充电，更从蓄电池发出电来转动电动机而供给汽车的动力，使汽车能行驶。汽车即在停止时，只须微微的风就可使风车转动，连带使蓄电池充电。据发明者说，这种汽车行驶一哩所费的钱只要四分之一分。行驶的速度每小时可达五十哩。

电动汽车

《建设》1944 年第 4 卷第 2 期

作者：许庆潼

甲、电动汽车之总说

电动汽车，系将汽油汽车之汽油引擎，换以直流电动机（D.C.Moter）。车中备有蓄电池，供行驶之电力。

电动汽车之原力，均能适用于各式车乘，甚至机关车中亦能实用。

欧战之后，我国始由美德诸国输入电动汽车，初作试用，当时对于该项车辆，尚无充分之研究，致有蓄电池管理之失慎，构造之欠佳，或因道路之▵劣（理论派按，此处出现▵，说明在原始资料及相关影印档案中，该处文字缺失或者无法辨认，当然依据逻辑推断，可以认为此处▵文字，当是“粗”字，今后本周刊中可能会继续有这类文字出现，在一般出版中，我们常用□形作为缺失字样的代替，但本系列周刊想做一些区分，所以以▵代替，并且▵在输入法中较易获得，特此说明），致电动汽车，未能充分发挥其性能，遂于无形中废弃之。德国输入之小型电动汽车，因其价廉型新，故曾一度风行全国，但因当时路面粗劣，且电动机之功率过小，即进驶于稍有坡度之道路上，亦辄有破损；或因蓄电池容量太小，致连续行走之距离甚短，若不加注意，常因远驶之后，电量不足，中途停顿，而不能驶归，此于电动汽车之发展，受碍非浅也。

其后历经技术家及企业家多年之苦心研究，蓄电池之性能已大加改进，而其充电之法，亦臻简便。自汽油统制以来，各界对此益加关心，对于运输及载客，盖已有相当之成绩焉。

公共汽车之速度，甚为适当，凡充电之后，载以规定重量时，约可连续行驶七十公里，若且行且止者，则亦可行四〇至五〇公里，以适当之方法驾驶之，则可达六〇公里。电动汽车之运货者，因货物种类及大小之不同，有大型与小型之别。

小型电动汽车之载重量，约办公吨，普通速度每小时可达二十公里至二十五公里，用作商品，食料，或小件行李之运输。

兹将电动汽车与汽油汽车之利害得失，比较如下：构造之上各有得失，至于性能使用及管理之上，则可分述如下，电动汽车构造既简，障碍亦少；而汽油汽车引擎之构造，繁复多多，先因汽缸内混合瓦斯之爆发，推动活塞（Pistion），使其上下运动，因而回转▵地轴（Crank-shaft），即而此论，所生之障碍亦已不少，余若传力之部分（Transmission），及其他构造精密之处，所生之障碍尤不为少也。

电动汽车，并无汽油汽车中所备之离合器（Clutch），及变速杆（Gear）等，只须调节制御器之杆（Controllor handle），即能缓速进退，驾驶如意矣。

汽油汽车之动力，借汽油与空气之混合瓦斯，经电火花（Spark）之爆发，因而产生者，故爆发之音颇大，且有激烈之振动，此易使驾驶者厌疲，电动汽车则不然，因电动机回转之圆滑，绝无杂音及振动，乘客亦觉舒快，且可减少驾驶者之疲劳，汽油汽车之排出废气中，含有毒性之一氧化碳（Co），且有恶臭，电动汽车则无之，且无汽油汽车易引起火险，故虽搬运危险之爆发物，亦能确保安全者。

汽油汽车在短时间停车中，并不停止引擎之回转，故停车次数愈多，燃油愈不经济，电动汽车停车时，则毫不消耗电力，故于经济上亦极合理。

电动汽车，既具有以上诸优点矣，然就其缺点而论，则尽由蓄电池一身当之矣。汽油汽车行程范围十分自由，电动汽车则因受蓄电池容量之限制，行程有定，至愈不便，普通充电一次能行七十公里。汽油汽车其动力之源为汽油，故可随时随地取以补给者，至于电动汽车，则蓄电池之充电，必须有特别之设备，势不能随时随地求得者，且充电之时间亦长。

电动汽车适宜于低速度之行驶，若以汽油汽车之高速度行驶，则感困难，蓄电池虽可加多，电动机之设计及传导之机构，虽可加强，以增高行驶之速率，然于经济之原则上殊不合算，普通电动汽车之最高速度，每小时约四十五公里，其经济而适宜之速度，则每小时仅三十公里左右。电动汽车需载以笨重之蓄电池，故其自重每有过于载货者，此亦一大弊也。

以上所述者，均为电动汽车性能之优劣，夫其采用之标准，亦必求于适应其性能，扬其长而抑其短；若远程之运输，固不相宜，而道路之平▵，与夫低速之行驶，亦为适应性能之必要条例也。

乙、电动汽车之构造

（一）构造机能概要

电动汽车者，系将直流电动机替代汽油汽车中之汽油引擎，车体之下部，备有蓄电池，供给电力，因而产生动力，电动汽车，因用途积载及使用地域之不同，其形状及构造亦异。

电动汽车与汽油汽车之最大不同点，厥为动力之来源，汽油汽车使用汽油，电动汽车则用蓄电池。

汽油汽车因气缸（Cylinder）内混合瓦斯之爆发，产生压力，使活塞（Piston）上下运动，回转地轴（Crank-shaft）复经各种传导之装置，将动力传至车轮（Wheel），电动汽车既无汽油汽车之离合器，（Clucth）与变速机（Gear box），故只须移动制御器之杆，（Controller handle）即可使车前进后退矣。

汽油汽车系将汽油与空气之混合瓦斯，压缩后经电火之燃烧爆发，复因爆发之压力，而生动力，电动汽车则借电动机之回转而生动力，其机构已述如前，盖由蓄电池，电动机及制御器等三项主要部分及其附属品等组合而成。

车体由铁板底盘（Beam），填板（Gusset plate）等之配合熔接而成，并欲其富于弹性，置有钢板弹簧四个，支持前后车轴，蓄电池置于车体底部中央下之电箱内，箱之两旁，易于开启，以便调换蓄电池，电动机之动力经减压器，差动器后，传达于后地轴。

驾驶台位于车之后部，设有驾驶所必要之转向盘（Steering gear），制御杆等，以便驾驶。

公共汽车中蓄电池重量，约一,一〇〇公斤。

电动汽车因种类而异，今按乘载二十五人之公共汽车调查之结果说明之。车架重量为一三〇〇公斤，车台重量为二二一〇公斤，蓄电池装置之重量为一一五〇公斤，其进退速度之变化，前进时可置第五挡，后退时可置第二挡，在平道上载以规定货量时其速度如下：

（二）电动机

车中所用之电动机，采用直流直卷式，全闭自动通风型电动机，空气之吸口，装有滤尘器，以防尘埃。

（三）制御器

备有三面手动式制御器，与足踏式补助制御器，主制御器等，变换之范围前进五挡，后退二挡，补助制御器者，用以减弱电动机起动时之电流，其减弱之作用全赖电阻之插入、理与变阻器同。

（四）蓄电池

蓄电池之装置，乃以放电率六小时三一二安培时之蓄电池二组，每组二十个，直联或并联而成者，蓄电池之箱，备有滑轮（Pulley），以便调换，其装于车中者，有特制之固定装置，以防行走时，脱落之虞。

（五）传导装置及减速装置

电动机之回转，经过旋转式（Spiral gear），角锥式（Baval gear）及斜齿式（Helical gear）诸齿轮二次减速后，再经角锥式差动装置，达于车轮。

（六）操向装置

操向装置与汽油汽车相同，根据雌雄螺旋（Screw and nut）之机构，转动驾驶台上之操向器，而操纵之。

（七）煞车装置

煞车制动器，有足踏式及手动式两种：足踏式者备于前后各车轮，借油压内涨之力而制动者，手动式制动器则为杠杆（Lever）式，借外缩之力而制动者，装备于电动机轴上。

（八）附属品

电动汽车之各项附属品列述如下：

电流计；电压计；主开闭器；速度计；前照灯；点灯开关；警报器；电动机用炭精刷之预备品；修理工具等。

丙、电动汽车之管理法

（一）正当驾驶法

一、乘车前精检汽车之各部，且测定车胎内空气压力，而后起动。

二、检查方向盘及制动器，有无障碍。

三、制御器之变速杆先置于「零」▵，而后开启「开关」，向转动方向旋动，同时放松手制动器。

四、踏下遮断器之踏板，将制御器之变速杆，移往第一挡，注意前方，徐徐放松踏下之遮断器踏板，同时车亦开始前进矣。

五、配电盘上电流计之指针下降时，陆续换用第二挡，第三挡，第四挡，每五分钟换一挡，此时时速可达三〇公里矣，于是再将变速杆由第四挡换至第三挡行走，俟时速降至二四至二五公里时，再将变速杆进至第四挡，若时速复达三〇公里时，再用第三挡，如是反复操纵之。

六、制御器之第一挡至第三挡，连接于蓄电池之四〇伏特处，其第四挡及第五挡则连接于八〇伏特处。

七、根据前述蓄电池之连接方法，第四挡时速达三〇公里，退至第三挡时，不均速度约在二七至二八公里左右，就速度而言，已不过缓，而电量之消耗亦颇经济。

八、蓄电池放出大量电流时，能较连续放出小量电流时，远驶若干距程故较经济。

九、前项连转操作中为经济起见，踏下遮断器之踏板，在可能范围中利用惰力，尤以行驶之中接近前方障碍物时或于岔路处，宜切断电流利用惰力。

十、停车及下车时须切断电流，煞紧手制动器。

（二）驾驶上之注意

一、检验制动器及方向盘视其准确与否，车胎内之空气是否充足，制御器，遮断器等之接续良好否。

二、发车时，若以第一挡起动，则乘客舒适，若以第二挡起动，则车辆出动太速，乘客感受不适，故非在不得已时，勿以第二挡起动。

三、起动时或行驶过速时，应注意电表指针，不得超过五〇〇安培以上，其防止方法如下：

第一在加速时勿忘调「挡」，调「挡」前须踏下遮断器之踏板，最后，即行放起，动作宜求简捷，否则接触片上，即生火化。

四、电动机之各种故障及烧毁之主因如下：

1. 炭精刷子磨损或调节不佳，致压力不足而接触不紧。
2. 制御器之接触片磨损或调节不良，致压力不足。
3. 刷子松动或装置位置之不良。
4. 载重过多或上坡过急。
5. 接线之一部松脱或断绝。
6. 装置于磁场线圈（Field Coil）之螺钉（Bolt）松脱。
7. 整流子（Commutator）磨损或焦黑致生火花。
8. 行驶制动器紧压未松。
9. 炭精刷子与螺钉（Bolt）之内部接合过紧时。
10. 刷子或整流子（Commutator）上附有机油。
11. 常用第五挡行驶。
12. 电动机过热时勉强行驶。

五、此外整流子焦黑时须磨亮之；炭刷松动时须调整之；又电动机马力减退时须扫净其内部之灰尘。

六、运转中保险丝（Fuse）时或烧断，不宜以较粗者换入。

七、勉强转动电动机必致烧毁机件及其配线，为保护起见装有保险丝（Fuse）；若此丝常断，则驾驶之咎也。

八、进行中或有倒退 Controller 以代煞车者，此驾驶者之通病也，盖当是时也，电流过强，保险丝致或被熔，且以车辆前进之余势，致有毁齿轮之虞，危险颇烈，宜予禁绝。

九、第一挡之使用时间不宜过长，否则电阻线圈将被烧毁，而电流则多耗损。

（三）经济驾驶法

一、电动汽车，行走之距离，因蓄电池电量所限制；若滥费电流，足使运转经费增高二三成，故运转时之费电务宜节约，以时常利用惰力，不使速度过高为准。巧妙之驾驶法，能节省车之经费，故驾驶者须以了解车机之构造或理论为先务。

二、惰力之利用，不宜于短距离之间以及交通频繁之处，否则煞车过多反见其病矣，在此情形之下宜用第三挡行驶，借以避免煞车。

三、若用充电所中比重厚密之蓄电池，以第三挡行驶，迨速度减至每时二〇至二五公里，宜以最高速度二五公里以上行走，总之在常用煞车时，宜取第三挡，在连续不停行走时，宜取第四挡，并利用惰力，节省电力。例若甲处至乙处相距不远，在加速至第四挡时，已达其目的，于是须用煞车，是则不特未能利用惰力，并易损坏煞车，震动车身。

四、车胎中空气不足，或煞车绞紧未松，若继续行驶，则势必多费电流，是宜注意。

（四）制御器

为便利操纵起见，设平置之杆，电枢（Drum）之回转有齿轮传导之，其▵换速度之范围，前进有五挡，后▵有二挡。

电枢之轴有星状之凸轮（Cam），借压力与转子（Roller）接触前进五挡，后退三挡，电动机回转之速度，与电枢（Aramture）之电压成正比例，与磁场（Feild）磁力之强弱成反比例，故电动汽车之速度与电枢电压之高低及磁场磁力之强弱有密切之关系，电压与磁力有变，汽车之速率，随亦应变也。